Archives

by olladij

Исламо-гошизм. Рассказ о токсичных отношениях

Михаэль Фишер

В феврале 2021-го года министр высшего образования Франции Фредерик Видаль непреднамеренно вновь ввёл в публичный дискурс термин «исламо-гошизм», впервые предложенный Пьером-Андре Тагиеффом в 2002-м году. Тагиефф, известный прежде всего своими работами о французском правом экстремизме и расизме, использовал этот термин более двадцати лет назад для описания «сближения, если не сказать боевого союза, между радикальными левыми движениями и исламистскими движениями во имя палестинского дела, возведённого в ранг великой революционной цели». (1) Он имел в виду совместную мобилизацию во время Второй интифады, когда левые не обращали внимания на крики «Аллах Акбар» или призывы к уничтожению Израиля, поскольку придерживались гностического, глобализированного антисионизма, «который служит методом спасения и обещанием искупления — уничтожить Израиль, чтобы спасти человечество». (2)

Во время ток-шоу, в котором Видаль рассуждал о секуляризме, ведущий, Жан-Пьер Эль-Каббач, выразил подозрение, что во французских университетах материализуется альянс между Мао Цзэдуном и аятоллой Хомейни. «Вы абсолютно правы», — ответил министр. Видаль реалистично заклеймил политических левых как полезных идиотов джихадистов и пообещал начать расследование разрушительного влияния исламо-гошизма в университетах. Как и ожидалось, критики отвергли всё это как явную предвыборную тактику, направленную на привлечение крайне правых избирателей. «Они отрицают, что между левыми и исламистами существует что-либо, напоминающее этот альянс. Они говорят, что это иллюзия, культивируемая политической оппозицией» (3). Сэр Джон Дженкинс лаконично резюмировал реакцию левых на откровение очевидного. По мнению бывшего дипломата, левые и исламские движения разделяют общее мировоззрение, которое выходит далеко за рамки простой тактики, выражаясь в противостоянии современному либеральному и демократическому порядку и достигая кульминации в общей враждебности к Израилю и евреям. На практике этот альянс в настоящее время проявляется еженедельно в форме антисионистских массовых маршей в крупных западных городах, но ещё в 1978-м году Мишель Фуко в своих репортажах о надвигающейся исламской революции в Иране восторженно отзывался об Али Шариати, который во время учёбы во Франции стремился к сближению с христианскими левыми и немарксистскими социалистами, и чьё имя «выкрикивалось наряду с именем Хомейни [sic] на массовых демонстрациях в Тегеране». (4) Шариати, ведущего идеологического архитектора Исламской Республики, ошибочно считают объединителем Маркса и ислама, хотя на самом деле он недвусмысленно заявил: «Ислам и марксизм оказались совершенно несовместимыми во всех областях политики, экономики, этики и социальных проблем». (5) По мнению Шариати, марксизм, основанный на безбожном материализме, разделяет все недостатки Запада, откуда он и происходит. Другие, такие как Джудит Батлер, пошли ещё дальше и объявили ХАМАС и «Хезболлу» частью глобального левого движения из-за их антиимпериалистической направленности. Смелый тезис, который непреднамеренно обнажает современный характер левых и, по идее, должен побудить постмодернистского интеллектуала переосмыслить национал-социализм: по словам историка Дэвида Мотаделя, Берлин во время Второй мировой войны был «центром антиимперской революционной активности» (6), привлекая антиколониальных лидеров из Индии, Аравийского полуострова, Ирландии и Центральной Азии. Почти десять лет назад Петер Шефер и Таня Таббара, выступавшие за критический диалог с умеренными представителями политического ислама в брошюре для Фонда Розы Люксембург, безусловно, также были тяготеют к антиимпериализму. Они нашли партнёра по дискуссии в лице Карима Садека, который, с этой целью, сделал тунисских «Братьев-мусульман» приемлемыми для них. Они оправдывали свой самоотверженный подход, утверждая, что «умеренные исламисты и левые действительно разделяют общие ценности, особенно в вопросах социальной справедливости, на основе которых возможен критический диалог» (7).

Continue reading →
by olladij

«Встреча человечества с самим собой»

Оммаж Хансу Йегеру

Такие люди были всегда. Те, которые не понимают своей эпохи и не понимаемы ей; они — не мизантропы, хотя считаются такими в обществе, им просто трудно найти достойных любви современников; одиночками они являются лишь вынужденно, т.к. педантично следят за тем, чтобы не потерять себя; они — мечтатели не потому, что хотят забыть действительность, а потому что она обычно скучна и отвратительна; они известны как циники и аморалисты, но им просто всегда хотелось быть честными; их страстность иногда доходит до иконоклазма, но не потому что святыни фальшивы, а потому что они недостаточно священны. Некоторые шибко умные считают их пророками, но пророками мелкой буржуазии, которые всего лишь противопоставляли развивающемуся капитализму истрёпанную протестантскую мораль, и были, соответственно, обречены погибнуть вместе с ней. Их геройские жесты пусты, поиски правды для них важнее самой правды, а их путь ведёт, как правило, либо прямиком в пасть нигилизма, либо в пучины мистицизма. (1)

Ханс Хенрик Йегер родился в 1854-м году в Норвегии, когда ещё большей частью крестьянская провинция медленно, но верно выпутывалась из союза с Шведским королевством. Признаюсь, я не знаю практически ничего об истории этой местности, кроме того, что Норвегия не смотря на месторождения газа и нефти сумела избежать судьбы таких экстрактивистских экономик как Россия, Венесуэла и Иран, а в 2014-м году страна праздновала двухсотлетие своей конституции, официально пригласив бывших блэкарей Enslaved. Судя по всему, некой безумно-рациональной традицией эта местность обладает (как, впрочем, и большинство местностей на этой планете). Считалась ли страна в то время европейским захолустьем, я тоже сказать затрудняюсь. В любом случае, она довольно быстро нагоняла Западную Европу в экономическом развитии, политическая эмансипация буржуазии проходила довольно мирно, открытых военных конфликтов со Швецией удавалось избежать и Норвегия полностью и бескровно высвободилась из союза со Швецией лишь к 1905-му году.

Родители Йегера рано умерли, в шестнадцать лет он решил податься в моряки и часто бывал в Западной Европе и Северной Америке. В двадцать он возвращается в Кристианию (так тогда назывался Осло), хочет стать школьным учителем, записывается в университет и изучает философию. Чтобы оплатить обучение, он устраивается работать стенотипистом в норвежский парламент. Возможно, для некоторых его более поздних идей не так уж неважно, ведь парламент молодой, ещё помнящей своё революционное прошлое буржуазии считался многими левыми «местом общественного разума». (2) Под конец 1970-х годов взгляды Йегера становятся всё более общественно-критичными, он становится атеистом, критикует институт буржуазного брака, выступает за свободную любовь и стремится защитить права проституток как вытолкнутых общественными нормами в статус необходимых парий в сексуальном порядке. (3) Свои взгляды он пытается сначала распространять при помощи театральных драм, а его имя становится всё более известным в молодых и беспокойных литературных кругах Кристиании.

Continue reading →
by olladij

Даниель Герен: Три проблемы революции (1958)

Волин, либертарный летописец русской революции, побывавший её участником и очевидцем, пишет:

«Предыдущие революции завещали нам фундаментальную проблему. Я имею в виду революцию 1789-го года и революцию 1917-го года в особенности: в значительной степени направленные против угнетения, воодушевлённые могучим дыханием свободы и провозгласившие свободу своей основной целью, как получилось, что эти революции скатились к новой диктатуре, установленной другими правящими, привилегированными слоями, к новому рабству народных масс? Каковы могут быть условия, позволяющие революции избежать этой печальной участи? Может быть, эта судьба обусловлена эфемерными факторами, а то и просто ошибками и недочётами, которые впредь можно было бы предотвратить? И в последнем случае, каковы средства устранения опасности, угрожающей грядущим революциям?»

Как и Волин, я считаю, что два великих исторических опыта — французская революция и русская революция — неразрывно связаны между собой. Несмотря на разницу во времени, разницу в контекстах и разное «классовое содержание», вопросы, которые они поднимают, и ловушки, с которыми они сталкиваются, по сути, одинаковы. В лучшем случае первая революция демонстрирует их в более зачаточном состоянии, чем вторая. И сегодня люди не могут надеяться найти путь, ведущий к их окончательному освобождению, если они не смогут различить в этих двух опытах, что было прогрессом, а что — отступлением, чтобы извлечь уроки на будущее.

Сущностная причина относительного провала двух величайших революций истории не кроется, как мне кажется, по выражению Волина, ни в «исторической неизбежности», ни в субъективных «ошибках» революционных протагонистов. Революция несёт в себе серьёзное противоречие (противоречие, которое, к счастью, повторюсь, не неисправимо и ослабевает с течением времени): она может возникнуть и победить, только если она возникнет из глубин народных масс и их неодолимого стихийного восстания.

Но, хотя классовый инстинкт побуждает их разорвать свои цепи, народным массам не хватает образования и сознания. И когда они с несомненной энергией, но неуклюже и слепо рвутся к свободе, наталкиваясь на привилегированные, проницательные, знающие, организованные и опытные социальные классы, они могут одержать победу над встречающимся им сопротивлением только в том случае, если в пылу борьбы успешно приобретут сознание, знания, организацию и опыт, которых им недостаёт. Но сам акт выковывания перечисленного оружия, которое только и может обеспечить победу над противником, таит в себе огромную опасность: он может убить спонтанность, которая является сердцем революции, поставить под угрозу свободу внутри организации или позволить движению быть захваченным меньшинством элиты более опытных, более знающих, более опытных боевиков, которые в начале выдвигают себя в качестве проводников, а в конце навязывают себя в качестве лидеров и подвергают массы новой форме эксплуатации человеком своих ближних. Continue reading →

by olladij

Г. Рид: Экзистенциализм, марксизм и анархизм (1949)

Истоки экзистенциалистского движения обычно связывают с Кьеркегором, чьи основные философские работы появились в период с 1838-го по 1855-й год. Поскольку они были написаны на датском языке, они не сразу попали в широкое обращение. Различные подборки Бартольда публиковались в Германии с 1873-го года до конца 19-го века, но первый полный немецкий перевод его работ появился только между 1909-м и 1923-м годами, а англо-американские переводы начались только в 1936-м году. Однако нет никаких оснований считать Кьеркегора основателем экзистенциализма. Правда, он придал этому движению специфически христианский оттенок, но всё основные идеи уже присутствовали в философии Шеллинга, и следует помнить, что Кьеркегор, как бы сильно он ни критиковал Шеллинга, тем не менее сначала испытал глубокое влияние этого великого немецкого философа, а в 1841-м году совершил специальное путешествие в Берлин, чтобы посидеть у его ног. Кстати, задолго до Кьеркегора наш Кольридж читал ранние работы Шеллинга, и мы находим в менее известных работах Кольриджа значительную часть экзистенциалистских мыслей. Как я уже отмечал в другом месте, (1) все основные понятия современного экзистенциализма — ангст, бездна, непосредственность, приоритет существования перед сущностью — можно найти у Кольриджа, и большинство из этих понятий Кольридж, несомненно, получил от Шеллинга.

Для моей цели необходимо дать общее описание экзистенциалистской позиции в философии, но я не профессиональный философ и не собираюсь использовать техническую терминологию, в которую часто облекаются вполне очевидные факты или идеи. Кажется, что философ, называющий себя экзистенциалистом, начинает с острого приступа самосознания, или обращённости вовнутрь (inwardness), как он предпочитает это называть. Он внезапно осознает свою отдельную одинокую индивидуальность и противопоставляет её не только остальным представителям человеческого рода, но и всему мирозданию, как оно раскрывается в ходе научных исследований. Вот он, ничтожный и незначительный кусочек протоплазмы на фоне бесконечных масштабов Вселенной. Правда, современным физикам, возможно, удалось доказать, что и сама Вселенная конечна, но это только усугубляет ситуацию, поскольку теперь Вселенная сжимается до ничтожности и противопоставляется ещё более загадочной концепции Небытия. Это не просто нечто бесконечное, это нечто немыслимое для человека. Хайдеггер посвятил одно из своих самых интригующих эссе попытке — не определить неопределимое — но определить отрицание Бытия, Не-бытия или Ничто.

Итак, перед нами Маленький человек, который смотрит в бездну и чувствует себя — поскольку он всё ещё сохраняет бесконечную способность к ощущениям — не только очень маленьким, но и испуганным. Это чувство — изначальный «Angst», ужас или страдание, и если вы не ощущаете ангст, вы не можете быть экзистенциалистом. Сейчас я собираюсь предложить, что мы не обязательно должны чувствовать ангст, но все экзистенциалисты его чувствуют, и их философия начинается с этого факта. Есть две фундаментальные реакции на него: мы можем сказать, что осознание ничтожности человека во Вселенной может быть встречено своего рода отчаянным вызовом. Пусть я ничтожен, а моя жизнь — бесполезные мытарства, но, по крайней мере, я могу окинуть взглядом всё это зрелище и доказать независимость своего разума, своего сознания. Жизнь, очевидно, не имеет смысла, но давайте притворимся, что он есть. Это притворство, во всяком случае, даст человеку чувство ответственности: он сможет доказать, что он сам себе закон, и даже договориться со своими товарищами об определённых рамках поведения, которые в данной ситуации все они должны принять. Он свободен это сделать, и его свобода, таким образом, перерастает в чувство ответственности. Такова доктрина Сартра, но он не очень ясно объясняет, что произойдёт, если он не сможет убедить своих товарищей договориться об определённых правилах поведения или определённых ценностях. Я думаю, он сказал бы, что определённое согласие обеспечивается нашим человеческим положением, что, будучи тем, что мы есть, когда наша экзистенциальная ситуация становится ясной, мы обязаны действовать свободно определенным образом. Наша необходимость становится нашей свободой. Но я не уверен в этом. Герои романов и пьес Сартра, как правило, поступают абсурдно или в соответствии со своими психологическими склонностями и не несут заметной ответственности перед каким-либо идеалом социального прогресса.

Continue reading →

by olladij

Л. Кофлер: Три основные ступени диалектической философии общества (1966)

[Кофлер наваливает на т.н. Франкфуртскую школу, в особенности на Маркузе. Батюшки, шо делаецо! Осталось только заполировать Кралем (есть кое-что в планах). – liberadio]

На протяжении тысячелетий усреднённая структура социального процесса была прозрачной для окружающих, но тем не менее абстрактной. Стоит вспомнить, что, хотя человек жил в классовом обществе на протяжении многих эпох, класс был открыт только во время Французской революции (Марат) и возведён в ранг понятия лишь в 19-м веке утопическими социалистами, либеральными и консервативными французскими историками (Тьер, Тьерри, Минье, Гизо, Мишле). Абстрактность заключалась как в отражении исторических событий как сопоставления и путаницы совпадений, так и в представлении о первичности влияния субъективного, то есть более или менее сильной личности. Там, где ей противостояло представление о надсубъективной «судьбе» как идеологической форме представления об объективных силах, она также могла быть понята лишь абстрактно, мифологически, как в античности, или с помощью астрологии, как в эпоху Возрождения. Причину такой идеологической установки можно найти в преимущественно естественном, простом и медленном развитии экономических условий, прежде всего производительных сил. Поэтому такие условия представлялись простыми и пассивными объектами человеческих усилий, субъективной воли. Не было осознания того, что они могут определять общество и историю.

Французская революция раз и навсегда разрушила этот мир идей. Она заставила нас осознать, что история состоит не просто из случайностей и субъективных действий, а пронизана общей закономерностью восходящего развития, переходящего от этапа к этапу, и взаимозависимостью между частями, выходящей за рамки случайного. Образ объективной, хотя и противоречивой рациональности исторических событий накладывается на осознание времени. Основанная на кажущейся случайности фрагментация сословного порядка, его кажущаяся исключительная зависимость от воли и решений могущественных индивидов и групп — только различие между людьми рассматривалось как предопределённое природой и Богом — сменилась образом исторической динамики, не уважающей эту волю, и буржуазной претензией на возведение всего исторического бытия в ранг целенаправленного формирования жизни по рационально оправданным и потому разумным принципам. Даже субъективный эгоизм, освободившись от оков Средневековья, предстал как момент реализации рациональных «естественных законов» в человеческой жизни, превосходящих всякую случайность. То, что всегда заявляло о себе как исторический контекст, организованный в тотальность за завуалированным знанием более ранних эпох, в результате того простого обстоятельства, что человек сам творит свою историю и поэтому в каждую социальную эпоху диалектическая связь всех принадлежащих ей моментов друг с другом характеризует именно эту эпоху, стало узнаваемым как общий (формальный) принцип всей истории и настоятельно требовало философской обработки. Да, даже больше того. Он навязывался наблюдательному уму с такой силой, что часто переживался им как самый общий закон мира, для которого мы находим самое крайнее выражение в философии Гегеля. В своём понимании этих явлений Гегель вышел далеко за рамки утверждений философии 18-го века, которая, ссылаясь на внешние условия природы, давала событиям лишь очень внешние рамки, потому что перед ним предстала диалектика, взятая им из исторического наблюдения, но перенесённая в мировой дух обозрения мира природы и мира человека, диалектика субъективной деятельности и объективного процесса (тотальности), а затем индивида и целого. В то же время эти связи могли быть поняты им только в их философской общности, поскольку в результате незрелой экономической ситуации, которая была преодолена только в следующую эпоху, стало видно то, что стояло за ними и двигало их в субъективной и «естественно-правовой» областях (и к чему мы вернёмся ниже), а именно противоречие между применением производительных сил и господствующими отношениями производства, короче говоря, экономическими условиями, которое всегда требовало преодоления и всегда вспыхивало заново. Только с реальными последствиями промышленной революции после смерти Гегеля стало очевидно, что то, что Гегель всё ещё называл абстрактной тотальностью, получило своё конкретное структурное и предельное определение через производственные отношения и что концептуальные инструменты, с помощью которых можно работать с этим понятием тотальности, должны быть выведены из диалектического понятия экономического базиса. Следует добавить, что только благодаря этому реальному и эпистемологическому базису стало абстрактно и реалистически видимым не только исторически конкретное слияние бесконечного и противоречивого многообразия явлений эпохи в диалектическое единство тотальности, но и удовлетворительное решение проблемы соотношения субъективного и объективного, деятельности и процесса, мышления и бытия.

Если для Гегеля тайна реальности была тотальностью разума, то для Маркса тайна разума была тотальностью реальности. Но, представляя действительность и разум как взаимно тождественную тотальность — и мы видели, по каким историческим причинам, — Гегель сосредоточивает своё внимание на внутренней динамике этой тотальности, которая как таковая, если её продумать до мелочей, раскрывает тайны её сущности, пусть даже первоначально и полностью в смысле метафизики разума в её метаисторической и потому абстрактной философской форме. Однако в этой абстрактности мировой дух в то же время мыслится как предельно конкретный, поскольку действующие через него (в истине, взятой из истории) определения отрицания отрицания, тождества противоречий, понятия как сущности, целого как истины, видимости как обмана и в то же время сущности, проявляющейся (просвечивающей) в опосредовании тотальности — что уже указывает на центр позднейшей марксистской проблемы идеологии — и т.д. являются определениями самой реальной истории. являются детерминациями самой реальной истории. В том, что Маркс и Энгельс под впечатлением реального появления deus ex machina «мирового духа», а именно экономико-социального процесса, перевёртывают гегелевские определения и лишают их метафизической оболочки, они поднимаются на тот уровень историко-философской мысли, с которого возможен только теоретический прогресс на том же теоретическом уровне или регресс.

В наше время можно наблюдать две формы этого регресса: регресс в механический материализм 18-го века, хотя и со всеми ограничениями, которые уже не позволяют полностью регрессировать от Маркса и Энгельса; и регресс в гегелевский идеализм мирового духа, хотя и со всеми ограничениями, которые также не позволяют такого регресса. Далее мы рассмотрим лишь некоторые проявления последнего. Однако уже сейчас следует сказать, что мы не отвергаем полностью результаты этого направления, тем более что его внутренняя дифференциация и сложность допускает и положительные черты именно там, где его представители ещё чувствуют себя приверженцами марксистской диалектики. Continue reading →

by olladij

Проект «рабочий класс»

[Пара слов о немецком социалистическом движении. Ну, и академический марксизм тоже нашёл себе оправдание. – liberadio]

Ральф Хофрогге, 14.02.25

 

Классовая политика и политика идентичности часто воспринимаются как противоположности: классовая политика имеет репутацию близкой к народу, в то время как политика идентичности считается городской и элитарной. Это противопоставление подпитывается правыми: неолибералы и фашисты соревнуются за право представлять «маленьких людей». Но что, если классовая и политика идентичности — это в конечном счёте одно и то же? Ведь класс никогда не возникал сам по себе. Хотя класс структурирует любое капиталистическое общество, он всегда должен быть реорганизован в политическую идентичность и «мы», которое нужно мобилизовать. Поэтому уже в 19-м веке социалистическое движение формулировало требования против расизма и боролось за иные гендерные отношения. Этот «проект рабочего класса» опирался на еврейские, женские и международные взгляды и был не однородным, а разнообразным.

Социализм и женское движение

В самом начале своего существования немецкоязычный социализм был определённо мужским движением. Эйзенахская программа «Социал-демократической рабочей партии», основанной Августом Бебелем и Вильгельмом Либкнехтом в 1869-м году, требовала права голоса для «всех мужчин с 20 лет» и хотела ограничить труд женщин — пролетарский антифеминизм в чистом виде. Двадцать лет спустя Эрфуртская программа 1891-го года гласила совсем другое, призывая к избирательному праву «без различия пола» и, кроме того, к «отмене всех законов, дискриминирующих женщин в государственном и частном праве по сравнению с мужчинами». Это означало, что политическими стали не только выборы, но и частная сфера — всего за одно поколение гендерный облик социализма претерпел значительные изменения.

Этот поворот стал результатом радикализации в подполье. «Железный канцлер» Бисмарк запретил профсоюзы и социалистические партии в 1878-м году в рамках «Законов о социалистах». Родовое слово «мужские» вводит в заблуждение, поскольку женщин-социалисток подавляли так же жёстко и гораздо дольше: женщинам не разрешалось становиться членами политических организаций в Германском рейхе до 1908-го года. Поэтому они создали динамичную, низовую демократическую организацию. В период запрета это движение приняло марксизм в качестве теории. Он мог предложить женщинам больше, чем предыдущие программы, вдохновлённые ремесленной этикой. В «Коммунистическом манифесте» 1848-го года Маркс и Энгельс уже провоцировали своим требованием упразднить буржуазную семью. В популярном памфлете «Анти-Дюринг» 1878-го года Энгельс утверждал, «что в данном обществе степень женской эмансипации является естественной мерой общей эмансипации». Continue reading →

by olladij

Л. Кофлер: Марксов и сталинистский марксизм (1954-55)

[Передознулся я немного этим вашим анархизмом, кароч, а посему — нате вам остатки былого весёлого времяпрепровождения в моём безработном 2024-м. Кофлер (1907-1995) — родившийся на территории теперешней Украины австрийский философ и социолог, антисталинист, «лукачианец», автор бомбического исследования о буржуазной и социалистической бюрократии и совершенно угарных воспоминаний о жизни в ГДР. В 1950-м порвал с Социалистической единой партией и был вынужден бежать в ФРГ, опередив тем самым самого Блоха на несколько лет. Так что — вот. Enjoy! – liberadio]

I) Пропедевтика к различению позиций

Едва ли какая-либо другая теоретическая система испытала на себе судьбу быть неправильно понятой как сторонниками, так и противниками, как марксизм. Не желая вдаваться здесь в историю «критического», неверного толкования марксизма, отметим лишь, что мы вступили в эпоху новых недоразумений, вызванных искажением этой доктрины победившим на Востоке «марксистским» сталинизмом, а также, к сожалению, дискуссиями, хотя и в основном позитивными, которые начались в 1920-х годах в заинтересованных научных кругах по поводу ранних трудов Маркса, были прерваны при Гитлере и возобновились в последние годы. Мы не рассматриваем здесь последнее явление. Достаточно сказать, что одним из самых удивительных результатов этой дискуссии стало обвинение Маркса не в заумном материализме, а в преувеличенном гуманистическом и антропологическом идеализме, с заметной тенденцией одновременно принимать некоторые его социологические «материалистические» взгляды как значимые для социологии (ср. посвящённые Марксу конференции академий при протестантской церкви).

Но традиционное «материалистическое» заблуждение, которое, в свою очередь, принимало самые разные формы, не было преодолено, а продолжает преследовать умы, в частности, университетских преподавателей, из которых мы приведём лишь два примера (из соображений компактности). Профессор Боченски, преподающий в Женевском университете, утверждает: «Согласно историческому материализму, всё содержание сознания зависит от экономических потребностей» («Современная европейская философия», с.81).

Это определение не имеет ничего общего с марксистской точкой зрения; более того, при ближайшем рассмотрении оказывается, что оно вообще немыслимо. Для Маркса «экономические потребности» не оказывают никакого влияния на формирование содержания мысли, а только общественные отношения, которые он называет «материальными», поскольку, по его мнению, они являются результатом явления труда — которое само по себе очень сложно и опирается на сознание — и, кроме того, выражают то, что, в отличие от непрактичного «идеального», обычно называют сферой «практики». Для того чтобы подкрепить свою точку зрения цитатой, которая ясно подчёркивает ошибку Боченски, следует привести следующие слова Маркса: «Экономические эпохи различаются не тем, что делается, а тем, как…» («Капитал», том I).

Мы видим, что даже в отношении «материальной» сферы Маркс отстраняется от идеи, что «что» экономической деятельности, служащей для удовлетворения «потребностей», определяет характер социальных эпох; скорее, решающим остаётся «как» процесса труда и основанные на нем межличностные отношения. Continue reading →

by olladij

Больше приятных мелочей

Продолжим преждевременно прерванные традиции.

Вот и попрощались. После сорока лет кипучей деятельности и, можно сказать, отличного альбома «Quadra» мэтры бразильского трэш-могильного рока Sepultura решили завязать с этим делом. Андреас — по личным причинам, собирается сеять разумное, доброе, вечное дрегими способами, да и другие тоже, думаю, без дел не останутся. Вот отцы (и отчихи) Bolt Thrower тоже в своё время решили уйти со сцены после ломового опуса — решили, что лучше уже не смогут. Здравое решение, между прочим: уйти вовремя и войти в историю красавчиком, а не унылым форшмаком.

Sepultura зарядили мировое турне под лозунгом «Celebrating Life through Death», взяли с собой в европейский его сегмент Obituary и всеобщих любимчиков, украинцев Jinjer и доехали до города-героя Лейпцига. Отличная локация (никогда там раньше не был), отличный звук, отличный свет, моднейшее видео-шоу на экране. Ну, и публика — люди, на Сепе выросшие, т.е. в среднем 40+. Сыграли понемногу со всей дискографии, кроме, кажись, «A-Lex» (что ни разу не жаль) и «Nation» (а вот это жаль). Все свои, короче. Дорого, конечно, но что делать? Надо, значит надо. Сентиментальность свою в этот раз пришлось потешить. Вот когда в 2018-м (или 17-м?) до нас доехали Slayer с прощальным туром, я забил. Депрессия крыла совершенно не по-детски, да и кто мне Slayer, вообще? А Lamb of God (были на разогреве) я просто терпеть не могу. Сегодня жалею, конечно. Прощальные и самые-самые прощальные туры, как известно, придумали не зря. Я уверен, и Slayer, и Sepultura мы ещё увидим в той или иной форме. Может, то, что Деррик с Андреасом создадут регги-банду, и не шутка вовсе. Кто их знает?
 Continue reading →

by olladij

Дэвид Торо Вик: Негативность анархизма (1975)

Анархизм известен своим плюрализмом в том смысле, что существует множество философов и множество школ без очевидных сходств за исключением отрицания политического суверенитета, заключённого в понятии «анархия». Неслучайно, что анархизмом часто считают семейство минимально связанных друг с другом идей, которые отвергают легитимность государства и (обычно) требуют его упразднения. Данное видение, хотя в его пользу могут быть процитированы тексты, узко; т.к. анархизм не столько выступает просто против государства, это – в некотором смысле, идея или теория свободы. Но вот это «не просто», эта «свобода» не определены и нуждаются в дальнейшем разъяснении.

Я предлагаю тут видение анархизма, способ понимания его в общепринятых терминах, который, как я надеюсь, покажет его важность и его значение. Это проблематичное предприятие, оно довольно отличается от изучения мыслей некоего отдельного анархистского теоретика. Оно требует решений насчёт того, кто является сущностным в различных анархистских традициях, и существует большой риск, что результаты скажут больше о предпочтениях и предрассудках автора, чем о прошлом и будущем анархизма. Если быть более точным, то настоящее сочинение служит выражением моей интуиции, основанной главным образом на моём личном опыте анархизма, того, что является для него центральным и что – наиболее ценно в этом смысле для человеческого общества и отдельного индивида. В ходе попыток сформулировать мою интуицию так точно, как только возможно, я пришёл к нескольким фундаментальным выводам, оказавшимся для меня новыми и поучительными.

Мои рассуждения объективны по своей форме и имели своей целью философские исследования. Мне хотелось бы, в любом случае, прояснить, в особенности потому, что я считаю, что то, что человек думает и полагает знать объективно, неотделимо от его убеждений (откуда он, как говорится в просторечье), что я придерживаюсь такой позиции или ориентации, которую я называю анархистской.

Как я объясню позже, способностью анархизма, скорее, как живой идеи, а не интеллектуальной способности, является способность угнетённых людей, выразить своей гнев касательно их угнетения и угнетения их товарищей; цель анархизма — служить средством для окончания этого угнетения. Насколько можно оценить значение чужих, не собственных, жизненных условий – это вопрос, энергично ставящийся чернокожими и женщинами — я не уверен. (Я переживал угнетение, но не в форме постоянного фактора, накладываемого на меня обществом и условиями; в общечеловеческой семье я был относительно привилегированной персоной). Как бы то ни было, я убеждён, что анархизм может обрести значимость только, если у человека есть конкретное ощущение общественной реальности – я боюсь, что не знаю более точных условий, при которых оно возникает, и надеюсь, что постоянно сохранял эту реальность, а собственно, человеческое понятие угнетения, перед глазами.

Анархическая идея

В целях подготовительной концепции анархизма и того, что я называю общепринятыми терминами, сравнение и противопоставление роли идей и идеологии в истории социализма и анархизма обозначит нашу методику, менее запутанную, чем может показаться на первый взгляд.

Анархизм обычно называется идеологией, и в некотором смысле этого слова, который каждый определяет как хочет, эта характеристика будет верной, хотя и не особенно информативной. Я предпочитаю определять идеологию в духе Маркса и Маннгейма, как априорическую и рационализированную систему убеждений, служащую для оправдания и мистификации власти и могущества некой социальной группы или некоего комплекса институций. (Это определение должно было объяснять трансцендентальные идеологии, т.е. теологию, а также общественные идеологии). Хотя я и считаю, что этот термин обладает более широкой теоретической пользой, читатели вправе рассматривать это определение, которому в этом исследовании отводится тематическая функция, как инструмент для создания различий, полезных для прояснения статуса анархизма. Социализм до Маркса выражал не до конца сформулированный, но ни в коем случае не абстрактный идеал, который в общих чертах можно описать как упразднение буржуазной собственности, экономической эксплуатации и классового разделения, восстановление чести труда и учреждение полезного производства. При помощи философии и общественных наук Маркс пытался создать для социализма методологию и оправдание его целей. В последствии, в исторически значительных течениях социализма, марксистская теория или, возможно, выражаясь более точно, удобно разжёванные философия и методология Энгельса стали доктринёрской правдой: прежде всего в среде немецкой социал-демократии и американского делеонизма, а затем — в ленинизме и его производных. «Ортодоксия», «уклонения», «ревизионизм» и прочие отсылы к закостенелой терминологии псевдо-теологической системы, введённые централизованной партией, сигнализируют об этом превращении. Последняя стадия марксизма, эти системы правды, являются абсолютно идеологическими в смысле данного выше определения.

(То, что разновидности марксизма, которые делили мировую сцену истории являются априорическими системами веры, основанными на определённых доктринах, широко признано в отношении ленинистских течений. Если рассматривать ленинизм как оправдание и мистификацию на службе правящей общественной группы мало принято, то отчасти потому, что с буржуазной точки зрения, идеологической самой по себе, это кажется прозелитацией веры. Я вижу его первичную функцию в оправдании власти партийного руководства над её членами, власти, актуальной и будущей, партии над обществом, и в одурманивании людей. Ленинистский марксизм, следовательно, оказывается идеологией государственной власти, сливающейся — апроприирующей или, может быть, апроприированной — с идеологиями национализма. Социал-демократия, конечно, пришла к соглашению с капиталистической идеологией). Continue reading →

by olladij

Даниель Герен: Анархизм и марксизм (1973)

[Чё ещё нашёл на свалке истории в этом вашем интернете — лекция, прочитанная Гереном в Нью-Йорке в 1973 году. Навозём это «примиренческой» позицией. Хотя деды придерживались мнения, что примирять особо было нечего. Один из, наверное, самых первых переводов вообще. А может быть, я просто уже выжил из ума и ни хера не помню. – liberadio]

1. Если мы хотим заниматься этой темой, то мы сталкиваемся с многими трудностями. Начнём с первой: что мы подразумеваем под понятием «марксизм»? О каком «марксизме» идёт речь?

Я считаю необходимым сразу ответить на это. В последующем мы называем «марксизмом» все труды самих Маркса и Энгельса, но не труды их более или менее верных последователей, претендовавших на этикетку «марксистов». С уверенностью мы исключаем искажённый марксизм, можно даже сказать: преданный марксизм немецкой социал-демократии. Некоторые примеры: в первые годы социал-демократической партии в Германии, при жизни Маркса, социал-демократы сформировали требование «народного государства». Вероятно, Маркс и Энгельс были весьма счастливы и горды тем, что наконец-то в Германии появилась массовая партия, которая действовала от их имени, так что они относились к ней с неподобающей готовностью к компромиссам. Сначала Бакунин должен был горячо и неоднократно нападать на «народное государство» в полемике, сначала, в то же время, должно было состояться тайное соглашение социал-демократов с радикально-буржуазными партиями, прежде чем Маркс и Энгельс были вынуждены отказаться от понятия и практики «народного государства».

Позднее, стареющий Энгельс, когда писал в 1895 г. своё знаменитое предисловие к «Классовой борьбе во Франции» Маркса, выработал полноценную ревизию марксизма к реформизму, тем что ставил акцент в первую очередь на использование избирательного листа, казавшегося ему подходящим, если не единственным средством для достижения власти. В конце концов Карл Каутский стал сомнительным наследником Маркса и Энгельса. Теоретически он претендовал всё ещё на то, что стоит на основе борьбы революционных классов, на практике, однако, он соответствовал методу действия своей партии, которая вела себя всё более по-оппортунистски и реформистски.

В то же время Эдуард Бернштейн, так же выдававший себя за «марксиста», требовал от Каутского быть последовательным и оказаться от классовой борьбы, которую он считал устаревшей. В противовес он высказывался за выборы, парламентаризм и социальные реформы.

Сам Каутский утверждал, что совершенно неверно утверждать, что социалистическое сознание являлось бы необходимым и неизбежным последствием пролетарской классовой борьбы. Если верить ему, то социализм и классовая борьба не были зависимы друг от друга. Они, якобы, происходят из различных условий. Социалистическое сознание происходит, например, из науки. Носителем науки является, однако, не пролетариат, а интеллектуальная буржуазия. Только через неё социализм был «передан» пролетариям. Следовательно: «Социалистическое сознание – это элемент, вводимый извне в классовую борьбу пролетариата, а не такой, который спонтанно выходит из классовой борьбы».

Единственным теоретиком немецкой социал-демократии, оставшимся верным изначальному марксизму, была Роза Люксембург. Но она должна была сделать много тактических уступок лидерам своей партии. Она не отваживалась открыто критиковать Бебеля и Каутского. До 1910 г. она не вступала в открытый конфликт с Каутским, пока собственно её бывший учитель не отверг идею массовой забастовки. Но прежде всего она была занята тем, что оспаривала тесное сходство между анархизмом и её концепцией революционной спонтанности масс, пороча анархистов искажёнными представлениями. И она делала это, чтобы не испугать партию, с которой она чувствовала себя связанной своими убеждениями, но и, это должно быть ясно сказано, материальными интересами.

Но не смотря на различные способы представления, не было серьёзных различий между анархо-синдикалистской всеобщей стачкой и массовой забастовкой Розы Люксембург. Точно так же её противоречия с Лениным (1904 г.) и с пришедшим к власти большевизмом (1918 г.) не особенно далеки от анархизма. То же касается и её конечных представлений в конце 1918 г. в «спартакистском» движении о социализме, претворяемом снизу вверх посредством рабочих советов. Роза Люксембург является одной из точек соприкосновения анархизма с незамутнённым марксизмом. Но первоначальный марксизм был искажён не только немецкой социал-демократией. Он был значительно изменён Лениным, явно усилившим некоторые якобинские и авторитарные черты, иногда, но не всегда, проскальзывавшие в трудах Маркса и Энгельса. Он расширил их до ультрацентрализма, узкой и сектантской концепции партии и прежде всего практики профессиональных революционеров как лидеров масс. Касательно этих пунктов у Маркса мы многого не найдём, где они, в лучшем случае, содержатся в зачатке и неосознанно. В то же время Ленин яростно осуждал немецкую социал-демократию за клевету на анархистов и в своей книге «Государство и революция» он посвятил особую часть похвале их верности революции. Continue reading →