Голос протеста против общества потребления возвышают «грязные и длинноволосые»,
которые публично демонстрируют своё неприятие буржуазного мира; некоторые
напоминают нам, что Христос — такой же длинноволосый и преданный Марии Магдалине —
тоже был против фарисеев и богачей.
Проф. Богдан Суходольски, 1973
Независимо от того, существовал ли он в действительности как исторический феномен или нет — подобно Вильгельму Теллю, который, как мы знаем, никогда не существовал, — Христа, с одной стороны, следует понимать как простого человека, который, как говорят, обладает определёнными субъективными качествами и который поэтому возведён в статус морального образца для подражания в области религиозного воспитания, а с другой стороны, как аллегорию. Как аллегория, этот человек выражает квазионтологическую позицию человека между грехом и искуплением.
Как мы увидим, именно связанные со временем явления общественного и человеческого разложения провоцируют, с одной стороны, чувство греховности, а с другой — столь же связанное с эпохой переживание бессилия, трансцендентную тоску по искуплению. Протест Христа в условиях полного бессилия превращается в религиозную метафизику как идеальная форма преодоления человеческой нищеты в условиях, не допускающих другой, реальной формы преодоления. Протест Маркса, напротив, превращается в реалистическую критику, поскольку он возможен в условиях, позволяющих увидеть на историческом горизонте перспективу социального преодоления. Другое дело, превращается ли эмоциональный протест в рациональную критику или критика уходит в протест и не переходит границ эмоционального, в чём и состоит реальное различие между Христом и Марксом.
Не только потому, что исторический Христос или тот, кого за него выдают, принадлежал к секте назареев, его следует определять как лидера секты. Тот факт, что сектантское движение развилось в мировую религию, ни о чем не говорит; другие монотеистические религии тоже начинались как секты. Как и во всех настоящих религиозных сектах, в первоначальном христианстве следует выделить несколько элементов, которые сливаются друг с другом:
1) бескомпромиссное отрицание существующего, полный отказ;
2) измеряемые этим радикальным и полным отказом от существующего, они оказываются исторически «слишком ранними», то есть либо предвосхищают развитие более поздних эпох в плане идей, либо реализация их требований несовременна, поскольку социальная и политическая ситуация не отвечает им, ещё не революционна; поэтому они являются «сектантскими», изолированными;
3) такая ситуация порождает чувство полного бессилия;
4) это, в свою очередь, порождает их бунтарско-анархический характер;
5) дальнейшим следствием этого является перенос их стремления к искуплению в сверхъестественную сферу божественного разума (религиозного естественного права);
6) конденсация этой идеи в метафизическую и интернализованную идею искупления, недостижимую для земных сил господства и угнетения;
7) добровольный отказ от земных благ удовольствия и благополучия, в значительной степени монополизированных правителями, добровольная бедность и аскетизм. (То, что под давлением определённых социальных явлений этот аскетизм может превратиться в накопительство, несовместимое с бедностью, хорошо известно, но это уже совсем другая проблема). Все это относится к Христу и его Церкви.
Если свести эти определения к социологическим основным положениям, то они ни в коем случае не находятся во внешнем порядке, а скорее в отношениях тождества: полное бессилие, полный отказ и тенденция к анархическому бунту не могут быть отделены друг от друга. Эти три условия одновременно формируют сущностные характеристики того, что можно подвести под термин «анархизм» в самом широком смысле, то есть что создание «обособленного учения» (чтобы не использовать уничижительно звучащее слово «сектантство») и анархизм в конечном счёте определяют друг друга. Ведь оба они вращаются вокруг тотального отказа, который вытекает из полного неприятия существующего и одновременного ощущения полного бессилия.
Диалектически неизбежным историческим аналогом тотального отрицания является не только тотальное бессилие, но ещё более верно, что аналогом социально обусловленного тотального бессилия является тотальное отрицание. С этой точки зрения можно выделить две основные формы тотального отрицания, первую из которых можно отнести к религиозной в целом и христианской в частности.
Одну из форм тотального отказа представляют собой античные и аграрно-феодальные общества. Как для рабов античности, так и для крепостных Средневековья характерно то, что они очень редко приходили в движение по собственной инициативе (то есть без поддержки городского духа, как в европейском Средневековье). Исключением стало восстание Спартака. В своих многочисленных восстаниях средневековые гильдии, как и «пролетарии» античных городов, преследовали лишь весьма ограниченные цели, но буржуазные революции, несмотря на народную поддержку, не были социальными в подлинном смысле этого слова, поскольку их исторической целью была замена одного правящего класса другим. И в античности, и в Средневековье настоящими социальными оппозиционными движениями были секты, и только они проявляли свойство полного отказа. В тех социальных условиях, о которых говорилось выше, восстание, вызванное этим отказом, могло быть сформулировано только в религиозной форме.
Другая форма тотального отказа относится к эпохе капиталистического классового общества. Вездесущность овеществлённого насилия (которое поддерживается политическим насилием, возникающим по необходимости) не даёт у предрасположенных к нему групп в полной мере развиться принципу революционного терпения, основанному на выжидании подходящего момента, и провоцирует анархо-сектантское нетерпение с его следствием — политически бунтарским отказом.
Поскольку обе формы отрицания коренятся в бессилии, они внутренне связаны между собой, так что к соответствующей основной форме, то есть религиозной, с одной стороны, и политической, с другой, присоединяется противоположная форма на периферии этих явлений: политические секты в античности и средневековье, как и религиозные секты в наши дни, служат примерами соответствующих сектантских тенденций. Именно поэтому религиозные секты ещё не вымерли сегодня, а скорее обрамляют политико-анархические секты, как пережитки более раннего времени. Однако в своё время, в Античности и Средневековье, они процветали в изобилии по вышеупомянутым причинам полного социального бесправия, из которого, в частности, выросли все монотеистические религии, включая и прежде всего христианскую. Как это понимать точнее?
Язычество, а в социологической классификации это всегда древнее многобожие, символизирует земные властные отношения в религиозно-метафизической форме, если попытаться свести его многообразие к единому идеологическому знаменателю. Именно поэтому в политеистическом язычестве отсутствует идея искупления. Напротив, единый Бог монотеизма, обобщающий бытие в спасительное единство, символизирует в своём истоке искупление от земного зла или, говоря историческим языком, тотальный протест против существующих условий. Это относится и к «безбожной» идее нирваны в буддизме. В лидере секты Иисусе под давлением социального декаданса его времени вновь оживает требование полного искупления, артикулированное в тождестве с полным протестом, которое было забыто, искажено и уплощено иудейским священством и еврейскими книжниками. Иисус — не кто иной, как один из многих бродячих пророков, но самый влиятельный из них и носитель этого тотального протеста, облечённого в религиозно-аллегорическую форму и рождённого полным бессилием. Если иудейское священство надолго забыло о происхождении еврейской религии в том же принципе тотального протеста и потому фальсифицировало смысл еврейского монотеизма, то Христос радикально возвращается к этому первоначальному смыслу, чтобы снабдить его лозунгами, более близкими к народу в соответствии с более дифференцированной социальностью, чем это было возможно во времена Моисея и ввиду египетского и вавилонского, т.е. прежде всего национального, а не социального, гнёта (1500 г. до н. э.).
Близость тотального протеста первоначального христианства и анархизма очевидна (поэтому Толстой, в частности, вполне мог быть христианином и анархистом в одном лице). Тот факт, что почти все религиозные секты выбирали исключительно мирные средства принуждения (альбигойцы и табориты с самого начала не были воинственными, а прибегали к насилию только тогда, когда оказывались в ситуации самообороны), объясняется крайним состоянием полного бессилия, которое для более точной дифференциации также должно быть названо абсолютным. Хотя для современных анархистских движений также характерно переживание полного бессилия, они всегда ориентированы на «здесь и сейчас», учитывая принципиальную возможность социальных изменений и революции. Поэтому они не переносят свою идею искупления в будущее и не избегают насильственных конфликтов в этом мире, а, скорее, склонны к применению насилия. В отличие от религиозно-сектантского, политико-анархистское восстание носит преимущественно насильственный характер. Лишь в редкие моменты «классических» исторических перипетий они встречаются и переплетаются, как, например, в крестьянской войне в Германии. Тем не менее, политико-анархическое восстание также остаётся просто восстанием и отличается от революции, которая также сталкивается с проблемой потрясений с точки зрения тотального протеста, но не с точки зрения тотального бессилия и не с помощью средств тотального отказа. Причина последнего в том, что она пытается решать социальные проблемы менее эмоционально и более рационально, используя средства старого общества, и прибегает к насилию только тогда, когда сама историческая ситуация открывает для этого возможность. Именно поэтому Христос является выразителем бунта, но не революции. Именно поэтому анархизм группы Баадера-Майнхофа-Малера — несмотря на принятие насилия и мирской характер их деятельности — ближе к анархизму Христа, чем к марксистской революции.
В принципе, в чистом виде анархизм, как и религиозное сектантство, возникает там, где полная критичность и полное бессилие опосредуют друг друга и превращаются в полное отрицание. Поэтому анархизм не только сектантский в своей глубочайшей сути, но и секты тоже анархические. Сектантство, анархизм и бунт идентичны в смысле их необходимой связи друг с другом. Это также означает, что — в контексте нашей темы: Христос — и религиозные секты, и политические анархистские движения объединяет то, что они просто бунтарские, а не революционные. Один из важнейших уроков, который мы извлекаем из изучения фигуры Христа и прямо или отдалённо похожих фигур, включая политические фигуры, такие как священник Жак Ру, Бакунин, Бланки и, наконец, Малер, Баадер и Майнхоф, заключается в том, что в классовом обществе всегда должны происходить восстания, особенно, как мы уже показали, в тех странах и в те эпохи его развития, в которых отношение критики к существующим условиям либо в значительной степени и постоянно (как в древности), либо временно (как в настоящее время) является полным бессилием.
Из всего, что мы до сих пор объясняли в ответ на вопрос о том, как следует определять фигуру Христа, вытекает и различие в том, что мы склонны называть утопическим сознанием. Поскольку в рабовладельческом обществе и в обществе, основанном на крепостном труде, решение человеческих проблем путём установления гармоничного порядка априори представляется совершенно безнадёжным, утопическая цель перетекает в религиозно-метафизическое понятие искупления и становится тождественной с ним. В современном обществе утопия сама становится реальной в связи с безграничными возможностями установления гармоничного, бесклассового порядка. Отождествление утопии и потустороннего искупления сменяется отождествлением утопии и реальной возможности. На этой почве реально-утопического мышления вырастают две тенденции — рационально-революционная, считающаяся с длительными эпохами развития, и эмоционально-анархическая, нетерпеливо-бунтарская. В силу их, двух последних, привязанности к реальной утопии, метафизически-религиозному Христу нет в них места; в лучшем случае он следует за ними как за остатком чужой эпохи. Однако диалектическое опосредование всех трёх течений их общим корнем, тотальным протестом, а значит, и друг другом, сохраняется. Между Христом и Марксом нет антагонистического разрыва, замена существующей между ними диалектической оппозиции недиалектическим противоречием невозможна.
Если понять внутреннюю связь между чувством тотального бессилия и его религиозно-протестной артикуляцией, то уже не удивительно, что в тех странах современности, где нет серьёзной революционно-марксистской организованной оппозиции, особенно в США, где, несмотря на вспышку мощного движения молодого поколения, политическое бессилие глубоко характеризует условия жизни, эта тенденция приводит к движению Иисуса. Здесь, как нигде, диалектика полного отрицания и бессилия испарилась в собственную форму созерцательного аскетизма, от которого до метафизической надежды на искупление всего один шаг. Ничто не может служить лучшей точкой кристаллизации для этого, чем фигура Христа; она лежит в традиции созерцания, дистанцирующегося от реальных условий, и, в частности, аскетизма, отстраняющегося от общества потребления. Нечто подобное уже существовало в американском освободительном движении чернокожих.
Самое поразительное, что объединяет Христа и Маркса, — это их безусловный гуманизм, потому что оба они имеют в виду и стремятся к искуплению человека в его полном смысле. Это отличает и христианство, и марксистский гуманизм от всех других течений и классов, когда-либо проявлявших гуманистическую тенденцию, а также от некогда революционной буржуазии, которая любила представлять себя в гуманистическом блеске. Под освобождением гуманистическая буржуазия понимала простое освобождение в силу приобретения и распоряжения собственностью и, тесно связанное с этим, в силу индивидуального образования, что в конечном счёте сводилось к простому освобождению собственников и образованных, причём оба эти понятия в конечном счёте понимались как тождественные. «Личность», то есть автономная индивидуальность в силу досуга и образования, «есть собственник», — говорит Маркс в отношении гражданина в «Коммунистическом манифесте». Христос и Маркс, с другой стороны, имеют то общее, что они хотят оставить «земные страдания» в принципе, без противоречий и компромиссов, хотя остаётся и серьёзное различие, а именно: первый мыслит абстрактно в результате своей метафизической установки и не имеет представлений о конкретной форме возможного искупления, тогда как Маркс мыслит конкретно и теоретически. Религиозный дух, по Марксу, — это тоже «дух бездуховных условий», но с противоположным знаком: если у Христа дух толкает себя к условиям, чтобы поглотить и растворить их, то у Маркса условия толкают себя к духу, чтобы растворить его в новом состоянии в смысле «упразднения философии». Если выразить это в несколько сжатой формуле, то можно сказать: у Христа критика приводит к протесту, у Маркса протест приводит к критике, вследствие чего в первом случае земные условия принимаются как непреодолимые в принципе, а во втором случае они критикуются как способные быть упразднёнными.
Взаимосвязь между приоритетом протеста над критикой и приоритетом критики над протестом выражает взаимосвязь между бунтом и революцией. За бунтом стоит смирение, вызванное вынужденной борьбой с господствующей бесчеловечностью в условиях бессилия. Революционная воля, напротив, движима критикой господствующей бесчеловечности при условии, что она в принципе может быть преодолена. Во времена Христа о революциях, отменяющих классовые устои, не могло быть и речи, поэтому религиозное восстание было единственным реально возможным выходом. Даже в постмарксовую эпоху вс ещё могут возникать ситуации, в которых преобладает ощущение полного бессилия, но они не отделены от знания о последующей и принципиально возможной революции; поэтому могут существовать секты и анархистские восстания, но они остаются вторичными явлениями по отношению к принципу марксистской революции.
Если анархистский бунт — как религиозный, так и политический — и марксистская революция в равной степени являются детьми тотального протеста, то нельзя не упомянуть и о третьем следствии протеста — субъективном ренегатстве. Его олицетворяет не Христос и не Маркс, а «Руди», ставший знаменитым персонаж из статьи Доротеи Зёлле «Существует ли творческая ненависть?». (1)
В какой момент чисто субъективная форма тотального отказа, бунтарство, которое может артикулироваться в самых разных формах вплоть до уголовной, превращается в объективное восстание, выходящее за рамки личных забот, даже если оно всегда предстаёт в анархическом обличье и организуется сектантским образом, — это вопрос обстоятельств и «случайных» даров личности. Или, говоря иначе: вопрос обстоятельств и решающей индивидуальности заключается в том, превратится ли протестная позиция полного отказа, которая, по словам Доротеи Зёлле, коренится также в осознании бессилия и в «ненависти без надежды», в движение, объединяющее несколько или множество индивидов, и приобретёт ли оно историческую значимость. Превратится ли ненависть мальчика Руди, которого Зёлле использует в качестве доказательства и демонстрационного материала для своего анализа, в ненависть Христа — вопрос лишь времени и индивидуальности, способной к идеальной объективации.
На этом этапе нашего изложения возникает необходимость в обсуждении вопроса о связи и различии между Христом и Марксом. В буржуазных академических кругах уже ходят слухи, что «теоретический нонсенс… видеть в марксизме только псевдорелигию или что-то подобное». (2) Как ни нелепо интерпретировать марксистскую утопическую доктрину бесклассового общества как своего рода «религию мира сего», эта интерпретация, используемая в качестве упрёка, имеет как теоретическую, так и идеологическую основу.
Своей концепцией искупления Христос предлагает метафизически облечённую, но философски проверяемую идею бесконечного, асимптотического приближения человека к конечной точке, предполагающей полную гармонию и, следовательно, существование вне всякого отчуждения. Путь туда представлен не как у Маркса, не как борьба (безнадёжная при жизни Христа) — «Если кто ударит тебя по правой щеке, подставь нему и другую» (Мф. 5:38), — а как аскетический отказ в богоугодной и нравственной жизни. Эта метафизическая конечная точка не реальна, а лишь воображаема (подобно тому, как в марксистской эпистемологии процесс познания, асимптотически приближающийся к ней, является конечной точкой абсолютной истины, которая есть лишь абсолютная идея, как объясняет Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме»).
В мышлении Маркса ситуация более дифференцирована и потому более сложна, поскольку здесь понятие конечной точки означает две вещи: С одной стороны, условно заданную историческую конечную цель бесклассового общества, следующего за буржуазным миром, полученную в результате критического противостояния капиталистическому обществу, то есть нечто строго реальное; с другой стороны, надисторическую идею, основанную не более чем на представлении о бесконечности всей истории, абстрактно выводимую из понятия прогресса — а история существует, пока существуют люди — к конечному состоянию, которое может быть постигнуто лишь интеллектуально-абстрактно и может быть достигнуто лишь в асимптотическом приближении. Если в марксизме абстрактное понятие конечного состояния, которое лишь подразумевается в текстах, но нигде не выражено эксплицитно, даже если в то же время перефразировано как бесконечность всей истории («Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»), как у Энгельса, является гипотетической идеей, чья убедительная необходимость вытекает из этой самой бесконечности всей истории, то в воображаемом мире Христа оно остаётся связанным с трансцендентным в результате окостеневшего образа истории, предложенного античностью и вызывающего безнадёжность в отношении возможного освобождения.
Таким образом, с одной стороны, между христианством и марксизмом в рассматриваемой здесь проблемной области существует родство, а с другой — двойное различие. Одно отличие состоит в том, что в христианстве абстрактное понятие конечного состояния приобретает метафизическую форму, а в марксизме — теоретико-гипотетическую; другое отличие состоит в том, что марксизм, в отличие от христианства, не просто переходит от реальной истории к абстрактно определённому конечному состоянию, но предполагает его как реальное и устанавливает в нем конечное состояние, а именно то, которое получается в результате критики капитализма, которое в то же время имеет характер условности — условности, потому что за ним впоследствии следует следующая цель, следующее конечное состояние, и таким образом продолжается в бесконечность в смысле асимптотического приближения к абстрактной идее конечного состояния.
Однако то, что христианство и марксизм по сути своей связаны идеей конечного состояния, можно увидеть в теологической критике последнего, опубликованной в первом томе «Исследований марксизма» Протестантской академии: разница лишь в том, что контркритика приходит к выводу, что марксизм не является эсхатологически вдохновлённым, и что, наоборот, христианство исполняет свой смысл, только обратившись к этому миру — сегодня, как никогда, поскольку исторические условия со времён Христа коренным образом изменились, и марксистская доктрина пришла на помощь христианам!
Давайте сначала послушаем саму теологическую критику. Здесь говорится: «В „Народном хозяйстве и философии“ Маркс даёт своё знаменитое определение коммунизма. Коммунизм как положительное упразднение частной собственности… есть совершенный гуманизм-натурализм, … есть истинное разрешение конфликта между человеком и природой и человеком, истинное разрешение конфликта … между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он — решённая загадка истории и знает себя как это решение». Но несколькими страницами дальше говорится: «Коммунизм — необходимая форма и энергичный принцип ближайшего будущего, но коммунизм как таковой не является целью человеческого развития, формой человеческого общества». Далее автор говорит, что столкнулся с тем же противоречием среди современных марксистов. Лефевр вместе с Холдейном признает, что «homme totale» — это «асимптотическая идея», т.е. цель, которая никогда не может быть достигнута как таковая; Кожев, напротив, подчёркивает эсхатологический характер гегелевской философии истории, которая должна быть «реализована», «доказана» через коммунизм. В качестве такой веры в конечное состояние марксизм является мистицизмом, и Фессард доказал, что коммунизм – правда, сам того не желая – определяет конечное состояние как единство человека и Бога. Однако, согласно глубокому анализу Гегеля, такой непрерывный прогресс означает «бесконечный прогресс», т.е. никогда не достигающее конечного состояния, которое скорее становится вечным, потусторонним идеалом. Однако если марксизм откажется от признания конечного состояния и примет второе определение Маркса, которое, вероятно, можно примирить с непрерывным прогрессом, то смысл истории как таковой становится проблематичным и нет никаких доказательств того, что этот следующий шаг действительно является прогрессом (c. 208f). Автор заключает: «Марксизм можно понимать… как „христианскую ересь“ , как частичное христианство, страстно ухватившее известный элемент христианской надежды, сделавшее его абсолютным и исказившее его именно таким образом» (с. 216). Прежде всего, следует вкратце показать, что концепция бесконечного продвижения человеческого общества ко всё более высоким стадиям его существования может быть выведена из природы истории, даже если невозможно учесть критерий «метафизической» финальной стадии, окончательно завершающей историю.
Человек творит историю не потому, что ему скучно и он жаждет разнообразия, а потому, что его телеологически структурированное сознание позволяет ему направлять все свои действия на цели, которые имеют видимое или скрытое значение, чтобы взорвать рамки его «частичного» (Лукач) существования или, что то же самое, предпринять шаги к освобождению от любых препятствий на пути к свободе. Не имея возможности учесть проблему противоречивости этого процесса (переориентации, антагонизма интересов, регресса, развала и вообще трагедии истории) в данном теоретическом контексте, достаточно указать здесь, что история не может быть понята иначе, чем как процесс, который возникает из многообразия стремлений индивидов, ставящих телеологические цели свободы, и в целом представляет собой в среднем (противоречивую) последовательность всё более высоких уровней свободы. Кстати, этот факт склонны подтверждать и люди, когда говорят о порядках, которые сегодня более свободны, чем в прошлом. Последовательность всё более высоких уровней свободы называется прогрессом. Мы также не можем рассматривать в этих рамках отношения между концепцией прогресса, концепциями «родового» и «самореализации», которые оба исходят от Маркса. Достаточно сказать, что проблема не ограничивается телеологическим стремлением личности, а скорее, что из многообразия индивидуальных проявлений в более крупных исторических измерениях возникает нечто большее и более возвышенное, чем простая сумма частных индивидуальных стремлений, нечто более «гениальное», так что это, конечно, может случиться, как это происходит особенно в наше время, но для всего классового общества характерно, что «гениальность» эпохи, решаемая в реальных возможностях, вполне развита, однако противоречивые обстоятельства не позволяют большинству людей принимать участие. Но именно поэтому личность бессознательно и время, в соответствии со своей постоянной необходимостью, подталкивали к разрешению этого противоречия, которое, в свою очередь, движет прогрессом. В принципе, справедливо следующее: косвенно участвуя в «гениальности» своего времени, соучаствуя в этом времени, индивид сам является «гением», носителем следующего исторического шага, который может быть предотвращён тут или там на национальном уровне (напр. в Германии), но в целом остановить который невозможно.
С этой точки зрения и изначально для Маркса не существует абсолютной конечной цели, в которой «человек и Бог становятся тождественными», а есть только бесконечное развитие истории. Но логическая мысль о вещи есть в то же время логическое следствие вещи, и это следствие приводит к «философскому» обобщению с результатом постулирования абстрактной идеи, которая, как мы уже говорили, абстрактна, потому что основная идея абсолютна. Конечная цель возникает из простой абстракции многих конкретных исторических целей человеческого рода, которые, в свою очередь, всегда переживаются и понимаются как конечные цели. Именно этот факт, а не какой-либо другой, находит своё теоретическое отражение в определении Маркса, что коммунизм, понимаемый здесь как абсолютная конечная цель человеческого развития вообще, есть «совершенный натурализм-гуманизм». Но если мы сведём это абстрактное представление о конечной цели к асимптотической прогрессии к ней и в этом смысле спросим о реальных промежуточных целях («конечных целях») на пути к этой чисто логически мыслимой цели, то возникнет коммунизм, понятый здесь как следующий исторический шаг, как «необходимая форма и энергетический принцип ближайшего будущего», но он «не является как таковой целью человеческого развития». Если бы молодой Маркс знал, какую путаницу он вызовет в умах богословов, употребляя одно и то же слово, а именно «коммунизм», для двух, хотя и диалектически тождественных, определений, то он наверняка провёл бы терминологическую дифференциацию. Диалектическое тождество между двумя определениями состоит в том, что коммунизм как следующий исторический шаг в результате уничтожения частной собственности (на общественные средства производства) делает тот первый и решающий шаг в осуществлении гуманизма, который устраняет «противоречие между человеком и человеком», преодолевается, но вместе с тем этим шагом открываются врата на пути бесконечного движения истории к абстрактно выводимой конечной цели всей истории, полному тождеству человека с самим собой.
Теперь нам предстоит сделать вывод об отношении между марксизмом и христианством. Если богословская критика беспомощно стоит перед разрывом, открывающимся между гуманистической борьбой за социалистическую «конечную цель» и столь же гуманистическим признанием «бесконечного прогресса» во всей истории, она не замечает, что этот разрыв сам становится её гибелью.
Давайте сменим перспективу и спросим о значении не марксистской доктрины спасения, а христианской. Выходит нечто удивительное. А именно, что христианскую идею искупления можно осмысленно понимать только как диалектическое единство желательной конечной цели и бесконечного прогресса в противоположность абстрактному (метафизически) установленному совершенному идеалу искупления. В христианской мысли связь между конкретно достижимым «спасением» (например, через веру, добрые дела и морализаторство) и приближением к конечному состоянию искупления через возвращение Христа может быть понята гораздо более абстрактно, что, как мы показали, объяснили на примере жизни Христа, смысл диалектического единства желаемой, посюсторонней заданной «конечной цели» и «бесконечного процесса» истории совершенно такой же, как и в марксизме. Если бы концептуальный мир христианского учения о спасении не имел диалектического значения посредничества между абстрактной конечной целью искупления, к которой человечество движется в бесконечном процессе, и достижимыми промежуточными стадиями, относительными конечными целями, то оно не имело бы вообще никакого значения, а было бы просто поповской болтовнёй, каким его считала буржуазная философия 18-го века.
Эта философия не понимала, что религиозные воззрения, глубоко укоренившиеся в сознании народов, тоже имеют собственный смысл и что богословие на самом деле не делает или не должно делать ничего иного, как поднимать их на высоту теории, — что, однако, достаточно часто шло рука об руку с их адаптацией к определенным тенденциям, которые не пользуются особой популярностью. В самых своих корнях учение Христа о спасении, правильно понятое и осмысленно истолкованное, есть ни что иное, как религиозное выражение стремления к действительному спасению, жившему среди людей во все времена, и тесно связанная с ним христианская идеи о том, что род человеческий может развиваться по пути «спасения» и «приближается к окончательному искуплению в бесконечном процессе». Таким образом, разница между марксистскими и христианскими взглядами меньше, чем между этим и многими современными теологическими взглядами. По сравнению с этой общностью разница между позицией восстания и революцией, как показано выше, и дальнейшие последствия, вытекающие из неё, обладают меньшим весом. Что общего у Христа и Маркса, так это их неприятие жалких социальных условий. Псевдохристианские выражения, такие как выражения о «любви», которая «должна вовлечь церковь в борьбу за будущее общество» («Исследования марксизма», стр. 243), которые рассматривают этот отказ с намерением адаптации, лишь выполняют цель: истинный смысл христианского учения о спасении.
Самая серьёзная отличительная черта между Христом и Марксом состоит в том, что отчуждение, на котором, по мнению марксизма, основано не что иное, как сама история, онтологизируется в христианском взгляде на грехопадение человека. Если в христианстве люди с роковой неизбежностью строят свою жизнь согласно жесту греховности, то Маркс противопоставляет этому тезис, что людям свойственна способность «устраивать свою жизнь по законам красоты». Этот контраст не случаен и является не внешним, а неявным следствием раннехристианского опыта тотального бессилия и вытекающей отсюда необходимости перенести спасение в метафизическое: под давлением этого бессилия и раннехристианского неприятия мира этот мир должен рассматриваться как тотальное зло, т.е. объявляется результатом грехопадения человека, ибо иначе было бы непонятно, почему поступок, искупающий от земного зла, не стоило бы попытаться успешно применить и в актуальных условиях. Подобно тому, как логика тотального отрицания в условиях тотального бессилия есть религиозная метафизика, так и логика тотального бессилия в условиях тотального отрицания есть онтологизированный грех, в поле зрения которого человек формируется лишь в загробной жизни «по законам красоты».
Эта разница между марксистским оптимизмом и христианским пессимизмом, независимо от других указанных нами точек соприкосновения христианства и марксизма, может быть преодолена лишь абстрактно посредством идеи асимптотического подхода к абстрактно заданной конечной цели человеческой целостности. В христианстве путь есть путь через осознание основного греха, тогда как в марксизме путь лежит через сознание фундаментальной красоты — хотя и с обратным знаком, что в христианском учении человек может частично противостоять греху посредством нравственной и богоугодной нравственности. В жизни свободный человек по марксистскому учению неизбежно должен пройти через отчуждение.
Однако остаётся ещё вопрос, решать который придётся теологам. В высказываниях Христа действительно есть упоминание о Страшном суде, но нигде нет фундаментального онтологического определения земной жизни через грех. Он различает добро и зло; добрые ещё не подвержены участи греха. Если я не ошибаюсь, последнее начинается только с Павла и, следовательно, является более поздним идеологическим продуктом, который с тех пор становился всё более эффективным.
Примечания:
(1) In H.-E. Bahr (Hrsg.): Politisierung des Alltags, Neuwied 1972.
(2) Bernard Willms: Entwicklung und Revolution, Frankfurt/M. 1973.
Перевод с немецкого: Ndejra. Впервые опубликовано в I.Fetscher/M.Machovec (Hrsg.): «Marxisten und die Sache Jesu», München/Mainz 1974