Archives

by olladij

Л. Кофлер: Умственная деградация и магическая религиозность (1981)

[И ещё раз о (постмодернистском) разжижении мозга, вербальной магии и прочих формах «атеистической духовности». Если вы не узнаёте в болтовне об идентичностях, о напр. женских душах, рождённых в мужских телах, и прочих divine self старую добрую эзотерику и прочий New Age с соответствующим религиозным пылом, то вы слишком долго изучали глупости Батлер в универе и помочь вам уже никто не в состоянии. – liberadio]

В «Брокгаузском разговорном лексиконе» от 1898-го года, основная позиция которого склоняется к либерализму, буржуазно-либеральный скептицизм по отношению ко всем религиям выражается следующим образом: «Но поскольку то, что составляет истинную веру, очень различно у разных народов и в разные времена, то, что для другого является истинной верой, для одного кажется суеверием». В этом высказывании размывается разница между религией и суеверием. Научное требование строгого разграничения терминов в смысле сути определения здесь не выполняется.

Религию следует определять как отношения, основанные на вере в существование высшего, миросозидающего существа, между этим божественным существом и субъектом, который, согласно его самовосприятию, сосредоточен на себе, в результате чего последний надеется на что-то от этого существа для своего благополучия и спасения. В этом определении важным остаётся то, что все посредничества между верующим и Богом, происходящие из земной, профанной сферы жизни, интеллектуально пропускаются, и устанавливается прямая связь между ними. Существенное различие между религией и магической псевдорелигиозностью проявляется именно в том, что в последнем (как и в прошлом в анимизме, магии и колдовстве вплоть до некромантизма, экзорцизма и веры в ведьм) искажение и фальсификация метафизической чистоты божественного происходит за счёт того, что для достижения цели спасения используются профанные средства, взятые из земной сферы. Фальсификация заключается в том, что из-за этого посредничества земных сил и средств само божественное оказывается втянутым в осквернение земного и частично или полностью обезбоженным.

За исключением первобытного периода развития человечества и последующей эпохи, предшествующей монотеизму, суеверия затрагивают значительные слои населения там, где неуверенность и угроза жизни заставляют человека отстраниться от традиционной религиозности и обратиться к непосредственно возникающим иррациональным средствам. Наиболее распространенным явлением такого рода является астрология. Однако астрология не подходит для того, чтобы взять на себя магическую роль, к которой часто сознательно или бессознательно стремятся, поскольку на созвездие небесных звёзд нельзя повлиять, даже внешне, с помощью каких-либо обрядов, придуманных человеком. Таким образом, существуют две основные формы суеверного псевдорелигиозного поведения: во-первых, та, которая характеризуется простым ожиданием событий, происходящих совершенно независимо от человека, наиболее ярким примером которой является астрология; во-вторых, существует большое количество псевдорелигиозных тенденций, заключающихся в том, что суеверный человек пытается повлиять на определённые события в свою пользу более или менее иррациональным, то есть магическим, способом, чтобы обеспечить ожидаемый успех. Мы рассматриваем здесь в первую очередь эту вторую форму псевдорелигиозного поведения, которую можно наблюдать сегодня, причём нас интересует не столько систематическое описание соответствующих форм, сколько социолого-теоретическая интерпретация общей магической тенденции в современном обществе.

По Марксу, все без исключения религиозные явления, как религиозные, так и псевдорелигиозные, имеют ту общую черту, что являются идеологическим выражением — как говорит Маркс — «угнетённой твари», то есть возникают из чувства человека, который считает себя угнетённым природой или обществом. Следует добавить, что для монотеистической эпохи, но особенно для «просвещённого» буржуазного периода истории, поворот к чисто абстрактной — абстрактной в смысле современной теологии — концепции единого Бога означает резкое и радикальное противостояние всем магическим тенденциям; это независимо от того, что магические остатки очень часто можно наблюдать в практике монотеистической религиозной практики. Это противопоставление подлинной и магической религиозности имеет большое значение для социологического вопроса, поскольку на его основе можно показать, что, особенно в периоды социальных и культурных кризисов, тенденция к распространению магической псевдорелигиозности за счёт подлинной религиозности возрастает наиболее сильно. Continue reading →

by olladij

Л. Кофлер: Иисус и бессилие (1974)

Голос протеста против общества потребления возвышают «грязные и длинноволосые»,

которые публично демонстрируют своё неприятие буржуазного мира; некоторые

напоминают нам, что Христос — такой же длинноволосый и преданный Марии Магдалине —

тоже был против фарисеев и богачей.
Проф. Богдан Суходольски, 1973

Независимо от того, существовал ли он в действительности как исторический феномен или нет — подобно Вильгельму Теллю, который, как мы знаем, никогда не существовал, — Христа, с одной стороны, следует понимать как простого человека, который, как говорят, обладает определёнными субъективными качествами и который поэтому возведён в статус морального образца для подражания в области религиозного воспитания, а с другой стороны, как аллегорию. Как аллегория, этот человек выражает квазионтологическую позицию человека между грехом и искуплением.

Как мы увидим, именно связанные со временем явления общественного и человеческого разложения провоцируют, с одной стороны, чувство греховности, а с другой — столь же связанное с эпохой переживание бессилия, трансцендентную тоску по искуплению. Протест Христа в условиях полного бессилия превращается в религиозную метафизику как идеальная форма преодоления человеческой нищеты в условиях, не допускающих другой, реальной формы преодоления. Протест Маркса, напротив, превращается в реалистическую критику, поскольку он возможен в условиях, позволяющих увидеть на историческом горизонте перспективу социального преодоления. Другое дело, превращается ли эмоциональный протест в рациональную критику или критика уходит в протест и не переходит границ эмоционального, в чём и состоит реальное различие между Христом и Марксом.

Не только потому, что исторический Христос или тот, кого за него выдают, принадлежал к секте назареев, его следует определять как лидера секты. Тот факт, что сектантское движение развилось в мировую религию, ни о чем не говорит; другие монотеистические религии тоже начинались как секты. Как и во всех настоящих религиозных сектах, в первоначальном христианстве следует выделить несколько элементов, которые сливаются друг с другом:

1) бескомпромиссное отрицание существующего, полный отказ;
2) измеряемые этим радикальным и полным отказом от существующего, они оказываются исторически «слишком ранними», то есть либо предвосхищают развитие более поздних эпох в плане идей, либо реализация их требований несовременна, поскольку социальная и политическая ситуация не отвечает им, ещё не революционна; поэтому они являются «сектантскими», изолированными;
3) такая ситуация порождает чувство полного бессилия;
4) это, в свою очередь, порождает их бунтарско-анархический характер;
5) дальнейшим следствием этого является перенос их стремления к искуплению в сверхъестественную сферу божественного разума (религиозного естественного права);
6) конденсация этой идеи в метафизическую и интернализованную идею искупления, недостижимую для земных сил господства и угнетения;
7) добровольный отказ от земных благ удовольствия и благополучия, в значительной степени монополизированных правителями, добровольная бедность и аскетизм. (То, что под давлением определённых социальных явлений этот аскетизм может превратиться в накопительство, несовместимое с бедностью, хорошо известно, но это уже совсем другая проблема). Все это относится к Христу и его Церкви.

Если свести эти определения к социологическим основным положениям, то они ни в коем случае не находятся во внешнем порядке, а скорее в отношениях тождества: полное бессилие, полный отказ и тенденция к анархическому бунту не могут быть отделены друг от друга. Эти три условия одновременно формируют сущностные характеристики того, что можно подвести под термин «анархизм» в самом широком смысле, то есть что создание «обособленного учения» (чтобы не использовать уничижительно звучащее слово «сектантство») и анархизм в конечном счёте определяют друг друга. Ведь оба они вращаются вокруг тотального отказа, который вытекает из полного неприятия существующего и одновременного ощущения полного бессилия. Continue reading →

by olladij

Л. Кофлер: Три основные ступени диалектической философии общества (1966)

[Кофлер наваливает на т.н. Франкфуртскую школу, в особенности на Маркузе. Батюшки, шо делаецо! Осталось только заполировать Кралем (есть кое-что в планах). – liberadio]

На протяжении тысячелетий усреднённая структура социального процесса была прозрачной для окружающих, но тем не менее абстрактной. Стоит вспомнить, что, хотя человек жил в классовом обществе на протяжении многих эпох, класс был открыт только во время Французской революции (Марат) и возведён в ранг понятия лишь в 19-м веке утопическими социалистами, либеральными и консервативными французскими историками (Тьер, Тьерри, Минье, Гизо, Мишле). Абстрактность заключалась как в отражении исторических событий как сопоставления и путаницы совпадений, так и в представлении о первичности влияния субъективного, то есть более или менее сильной личности. Там, где ей противостояло представление о надсубъективной «судьбе» как идеологической форме представления об объективных силах, она также могла быть понята лишь абстрактно, мифологически, как в античности, или с помощью астрологии, как в эпоху Возрождения. Причину такой идеологической установки можно найти в преимущественно естественном, простом и медленном развитии экономических условий, прежде всего производительных сил. Поэтому такие условия представлялись простыми и пассивными объектами человеческих усилий, субъективной воли. Не было осознания того, что они могут определять общество и историю.

Французская революция раз и навсегда разрушила этот мир идей. Она заставила нас осознать, что история состоит не просто из случайностей и субъективных действий, а пронизана общей закономерностью восходящего развития, переходящего от этапа к этапу, и взаимозависимостью между частями, выходящей за рамки случайного. Образ объективной, хотя и противоречивой рациональности исторических событий накладывается на осознание времени. Основанная на кажущейся случайности фрагментация сословного порядка, его кажущаяся исключительная зависимость от воли и решений могущественных индивидов и групп — только различие между людьми рассматривалось как предопределённое природой и Богом — сменилась образом исторической динамики, не уважающей эту волю, и буржуазной претензией на возведение всего исторического бытия в ранг целенаправленного формирования жизни по рационально оправданным и потому разумным принципам. Даже субъективный эгоизм, освободившись от оков Средневековья, предстал как момент реализации рациональных «естественных законов» в человеческой жизни, превосходящих всякую случайность. То, что всегда заявляло о себе как исторический контекст, организованный в тотальность за завуалированным знанием более ранних эпох, в результате того простого обстоятельства, что человек сам творит свою историю и поэтому в каждую социальную эпоху диалектическая связь всех принадлежащих ей моментов друг с другом характеризует именно эту эпоху, стало узнаваемым как общий (формальный) принцип всей истории и настоятельно требовало философской обработки. Да, даже больше того. Он навязывался наблюдательному уму с такой силой, что часто переживался им как самый общий закон мира, для которого мы находим самое крайнее выражение в философии Гегеля. В своём понимании этих явлений Гегель вышел далеко за рамки утверждений философии 18-го века, которая, ссылаясь на внешние условия природы, давала событиям лишь очень внешние рамки, потому что перед ним предстала диалектика, взятая им из исторического наблюдения, но перенесённая в мировой дух обозрения мира природы и мира человека, диалектика субъективной деятельности и объективного процесса (тотальности), а затем индивида и целого. В то же время эти связи могли быть поняты им только в их философской общности, поскольку в результате незрелой экономической ситуации, которая была преодолена только в следующую эпоху, стало видно то, что стояло за ними и двигало их в субъективной и «естественно-правовой» областях (и к чему мы вернёмся ниже), а именно противоречие между применением производительных сил и господствующими отношениями производства, короче говоря, экономическими условиями, которое всегда требовало преодоления и всегда вспыхивало заново. Только с реальными последствиями промышленной революции после смерти Гегеля стало очевидно, что то, что Гегель всё ещё называл абстрактной тотальностью, получило своё конкретное структурное и предельное определение через производственные отношения и что концептуальные инструменты, с помощью которых можно работать с этим понятием тотальности, должны быть выведены из диалектического понятия экономического базиса. Следует добавить, что только благодаря этому реальному и эпистемологическому базису стало абстрактно и реалистически видимым не только исторически конкретное слияние бесконечного и противоречивого многообразия явлений эпохи в диалектическое единство тотальности, но и удовлетворительное решение проблемы соотношения субъективного и объективного, деятельности и процесса, мышления и бытия.

Если для Гегеля тайна реальности была тотальностью разума, то для Маркса тайна разума была тотальностью реальности. Но, представляя действительность и разум как взаимно тождественную тотальность — и мы видели, по каким историческим причинам, — Гегель сосредоточивает своё внимание на внутренней динамике этой тотальности, которая как таковая, если её продумать до мелочей, раскрывает тайны её сущности, пусть даже первоначально и полностью в смысле метафизики разума в её метаисторической и потому абстрактной философской форме. Однако в этой абстрактности мировой дух в то же время мыслится как предельно конкретный, поскольку действующие через него (в истине, взятой из истории) определения отрицания отрицания, тождества противоречий, понятия как сущности, целого как истины, видимости как обмана и в то же время сущности, проявляющейся (просвечивающей) в опосредовании тотальности — что уже указывает на центр позднейшей марксистской проблемы идеологии — и т.д. являются определениями самой реальной истории. являются детерминациями самой реальной истории. В том, что Маркс и Энгельс под впечатлением реального появления deus ex machina «мирового духа», а именно экономико-социального процесса, перевёртывают гегелевские определения и лишают их метафизической оболочки, они поднимаются на тот уровень историко-философской мысли, с которого возможен только теоретический прогресс на том же теоретическом уровне или регресс.

В наше время можно наблюдать две формы этого регресса: регресс в механический материализм 18-го века, хотя и со всеми ограничениями, которые уже не позволяют полностью регрессировать от Маркса и Энгельса; и регресс в гегелевский идеализм мирового духа, хотя и со всеми ограничениями, которые также не позволяют такого регресса. Далее мы рассмотрим лишь некоторые проявления последнего. Однако уже сейчас следует сказать, что мы не отвергаем полностью результаты этого направления, тем более что его внутренняя дифференциация и сложность допускает и положительные черты именно там, где его представители ещё чувствуют себя приверженцами марксистской диалектики. Continue reading →

by olladij

Проект «рабочий класс»

[Пара слов о немецком социалистическом движении. Ну, и академический марксизм тоже нашёл себе оправдание. – liberadio]

Ральф Хофрогге, 14.02.25

 

Классовая политика и политика идентичности часто воспринимаются как противоположности: классовая политика имеет репутацию близкой к народу, в то время как политика идентичности считается городской и элитарной. Это противопоставление подпитывается правыми: неолибералы и фашисты соревнуются за право представлять «маленьких людей». Но что, если классовая и политика идентичности — это в конечном счёте одно и то же? Ведь класс никогда не возникал сам по себе. Хотя класс структурирует любое капиталистическое общество, он всегда должен быть реорганизован в политическую идентичность и «мы», которое нужно мобилизовать. Поэтому уже в 19-м веке социалистическое движение формулировало требования против расизма и боролось за иные гендерные отношения. Этот «проект рабочего класса» опирался на еврейские, женские и международные взгляды и был не однородным, а разнообразным.

Социализм и женское движение

В самом начале своего существования немецкоязычный социализм был определённо мужским движением. Эйзенахская программа «Социал-демократической рабочей партии», основанной Августом Бебелем и Вильгельмом Либкнехтом в 1869-м году, требовала права голоса для «всех мужчин с 20 лет» и хотела ограничить труд женщин — пролетарский антифеминизм в чистом виде. Двадцать лет спустя Эрфуртская программа 1891-го года гласила совсем другое, призывая к избирательному праву «без различия пола» и, кроме того, к «отмене всех законов, дискриминирующих женщин в государственном и частном праве по сравнению с мужчинами». Это означало, что политическими стали не только выборы, но и частная сфера — всего за одно поколение гендерный облик социализма претерпел значительные изменения.

Этот поворот стал результатом радикализации в подполье. «Железный канцлер» Бисмарк запретил профсоюзы и социалистические партии в 1878-м году в рамках «Законов о социалистах». Родовое слово «мужские» вводит в заблуждение, поскольку женщин-социалисток подавляли так же жёстко и гораздо дольше: женщинам не разрешалось становиться членами политических организаций в Германском рейхе до 1908-го года. Поэтому они создали динамичную, низовую демократическую организацию. В период запрета это движение приняло марксизм в качестве теории. Он мог предложить женщинам больше, чем предыдущие программы, вдохновлённые ремесленной этикой. В «Коммунистическом манифесте» 1848-го года Маркс и Энгельс уже провоцировали своим требованием упразднить буржуазную семью. В популярном памфлете «Анти-Дюринг» 1878-го года Энгельс утверждал, «что в данном обществе степень женской эмансипации является естественной мерой общей эмансипации». Continue reading →

by olladij

Нацификация постмодернистской левой

Шалом Лаппин

После теракта, совершенного ХАМАСом 7-го октября 2023-го года, евреи диаспоры оказались под непрерывной атакой по целому ряду фронтов со стороны большей части радикальных левых и их исламистских союзников. [1] Люди, выдающие себя за антирасистов защитников равенства, возглавляют насильственные демонстрации, восхваляя массовые убийства израильтян. Они призывают исключить всех евреев, не поддерживающих их взгляды, из общественного мэйнстрима. Как получилось, что столь значительная часть современных радикальных левых стала напоминать фашистские и нацистские группировки прошлого?

Старые и новые левые

В первой половине двадцатого века большая часть левых рассматривала классовую борьбу как двигатель диалектики истории. Пролетариат рассматривался как основной агент прогрессивных социальных изменений, а рабочие движения — как инструменты, с помощью которых он управлялся. Радикальные левые создали революционные коммунистические режимы в России и Китае. Это были страны с неразвитой экономикой, в основном аграрные. На промышленно развитом Западе социал-демократические левые добились существенных экономических реформ с помощью профсоюзов и парламентских политических процессов. Эти реформы привели к созданию государства всеобщего благосостояния, которое уменьшило бедность наёмных работников и способствовало их социальной мобильности.

К 1960-м годам радикальные левые отчаялись в том, что рабочие на Западе являются основным проводником перемен. Они считали, что слишком сильно вложились в экономические и социальные институты капитализма всеобщего благосостояния, чтобы реализовывать революционную политическую программу. Зарождающиеся новые левые обратились к национально-освободительным движениям, преодолевающим колониальное господство в «Третьем мире», как к замене рабочего класса. Борьба афроамериканцев за равноправие, а впоследствии и кампании феминисток и геев против гендерного отчуждения были включены в это движение как основные элементы переосмысленной освободительной борьбы.

Маркс не особенно интересовался колониализмом. Он посвятил ему лишь короткую 10-страничную главу в конце первого тома «Капитала». Описывая британское правление в Индии в статье для New-York Daily Tribune (25 июня 1853 г.), он представляет британский колониализм как жестокий и своекорыстный, но прогрессивный в своём разрушении традиционных социальных моделей. Он характеризует эти модели как препятствия на пути к освобождению человека. Маркс, как и классовое революционное движение, одним из лидеров которого он был, рассматривал левых как авангард западного просвещения, работающий за равенство, рациональность и свободу от произвольной тирании укоренившихся социальных и культурных порядков. Он не испытывал ни симпатии, ни ностальгии по традиционным обществам, особенно в незападных странах, считая их реакционными и деспотичными.

Когда «новые левые» сместили акцент с политики рабочего класса на антиколониализм и права маргинальных этнических и гендерных групп, они изначально рассматривали этот шаг как пересмотр классических марксистских взглядов. Это изменение было необходимо для адаптации к новым условиям послевоенной эпохи на Западе. Антиколониальные движения, стремившиеся к национальному освобождению в 1950-60-е годы, в большинстве своём были светскими и в целом соответствовали идеологическим взглядам классических западных левых. Они заявляли о своей приверженности социализму и демократии. Continue reading →

by olladij

Л. Кофлер: Рабочий и умирающее время. К проблеме грусти, отчуждения и свободного времени в бытии рабочего (1958)

Лео Кофлер

Основное настроение уныния, пронизывающее жизнь рабочего, вызывают три взаимодействующих фактора: 1) среда, состоящая из рабочего места и его окрестностей, а также путей и средств сообщения (например, типичные рабочие электрички), 2) осознание рабочим своей социальной и человеческой неполноценности и 3) нахождение рабочего во власти доминирующего в его жизни явления — умирающего времени.

Чтобы понять этот феномен, необходимо прояснить два понятия: понятие труда и понятие времени (являющегося не просто физическим).

Широко распространённой ошибкой является мнение, что понятия «труд» и «работник» находятся в непосредственном взаимодействии друг с другом таким образом, что работник определяется фактом своего труда как такового и заметно отличается от других людей именно в силу этой характеристики — быть носителем труда. Истина скорее в том, что рабочий — это работающее существо, потому что он человек в общем смысле. Напротив, как работник в специфически социальном смысле, он является существом, отчуждённым от труда — точнее, от его первоначальной цели, как будет показано далее. Ибо в нём труд, в той мере, в какой мы понимаем его как изначальную, антропологическую сущность человеческого бытия, выражает себя именно как не-труд, т.е. как разложение изначальной особенности человека, как явление, которое его опустошает. Как это понять точнее?

Труд и игра

Человек, одарённый сознанием, способный в силу этого сознания ставить перед собой цели, к осуществлению которых он стремится, изменяя элементы реальности (объекты), предстаёт поэтому по самой своей природе как человек, как существо активное или работающее. В антропологическом «намерении» цель человеческой деятельности (равнозначной труду) — оказать «самореализующее» воздействие, то есть привести человеческие силы, таланты и дарования, а значит и самого человека, к гармоничному развитию. Такой труд называется творческим, и он проявляет тенденцию к творчеству везде, где сохраняет свой свободный характер, поскольку ориентирован на самореализацию, а не служит целям, чуждым человеческой судьбе, «отчуждённым» от неё и обычно навязываемым в такой форме. В сфере такой свободной деятельности или труда она приобретает новое качество, поскольку совпадает с тем, что мы склонны называть игрой (от которой следует резко отличать бессмысленную игру, которая, кстати, тоже является формой труда). Поэтому вполне корректно говорить, что действительная антропологическая сущность человека представлена в игре; понятия деятельности, труда и игры достигают здесь полного тождества. Continue reading →

by olladij

Л. Кофлер: Диктатура буржуазного духа в капиталистическом государстве (1957)

Лео Кофлер

В своих ранних работах Маркс указывает на ту важную роль, которую буржуазный мир мысли играет в структуре современного классового общества. С одной стороны, буржуазная мысль представляет собой реальную силу, необходимое средство для поддержания господства класса капиталистов, которое действует во всех направлениях. Это легко создаёт видимость того, что социальные отношения и дифференциации обусловлены исключительно интеллектуальными факторами. Но, с другой стороны, эта видимость остаётся лишь видимостью, поскольку за ней стоят реальные, экономические и социальные отношения господства и эксплуатации, исчезновение которых является единственной предпосылкой для исчезновения этой видимости, господствующей над всем обществом. Маркс комментирует это: «Вся эта видимость, будто господство определённого класса есть только господство определённых мыслей, естественно, прекращается сама собой, как только прекращается вообще господство классов».

Тем не менее, эта претензия на то, что классовое правление по сути своей является мыслью — и притом возвышенной — представляет собой серьёзную проблему, поскольку господство над умами позволяет возвеличить капиталистическое государство, отказаться от принуждения и удерживать общество исключительно с помощью разума; в этом, как будет показано, есть доля истины, даже если эта истина, правильно понятая и раскрытая, разрушает славу и обнажает голый эгоизм правителей. Для начала ознакомимся с концепцией Маркса о той роли, которую он отводит фактору разума в процессе закрепления господства одного класса над другим: «Мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями. Это значит, что тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть вместе с тем и его господствующая духовная сила».

Здесь важно отметить, что, несмотря на равенство всех эпох, Маркс проводит существенное различие между средневековым феодальным и буржуазным эмансипированным государством. Если феодальное государство, чтобы выполнять возложенные на него как на государство задачи, всегда должно прибегать к открытому принуждению, то в условиях буржуазной эмансипации принуждение уступает своё первенство провозглашённой свободе и равенству, а значит, и духу. Иными словами, оставляя за собой сферу эгоистических интересов, как показывает Маркс в «Еврейском вопросе», и тем самым оставляя слабые классы на милость собственников, буржуазное государство, чтобы иметь возможность подтвердить свою «небесную» функцию классового государства, вроде бы служащего только равенству и свободе, требует духа, который заставляет фактическое неравенство и несвободу исчезнуть под видимостью этого равенства и свободы. Принуждение не исчезает, но элегантно отходит на второй план, с поклоном духу, который в условиях, ставших непрозрачными и мифическими для слепого сознания, лучше, чем принуждение, знает, как привести человека в чувство; принуждение остаётся в резерве, а именно «на все случаи жизни», которые, однако, не перестают реализовываться.

То, что буржуазный разум обладает такой силой, объясняется не только вышеупомянутой непрозрачностью капиталистического процесса, но и самим фактом формальной эмансипации, который резко подчёркивал Маркс и который, не затрагивая классовых отношений, предоставляет человеку формальное равенство и свободу и даже (с таким трудом завоёванные!) определённые политические права. Поэтому то, что Маркс говорит о роли мысли, разума господствующего класса, особенно применимо к буржуазному государству:
«Класс, имеющий в своём распоряжении средства материального производства, располагает вместе с тем и средствами духовного производства, и в силу этого мысли тех, у кого нет средств для духовного производства, оказываются в общем подчинёнными господствующему классу. Господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений, как выраженные в виде мыслей господствующие материальные отношения … это, следовательно, мысли его господства. … поскольку они (индивиды правящего класса) господствуют также и как мыслящие, как производители мыслей; они регулируют производство и распределение мыслей своего времени; а это значит, что их мысли суть господствующие мысли эпохи».

В условиях буржуазного индивидуализма и формализма его «равенство и свобода», дух, претендующий быть ничем иным, как духом этого равенства и свободы, и поддерживаемый в этом реальной видимостью существования такого равенства и свободы, может стать совершенно иным средством власти для правителей, регулирующих его «производство и распределение», чем во времена, когда «корпоративная» дифференциация людей открыто встаёт на точку зрения их различий и столь же открыто использует принуждение, чтобы сделать эти различия очевидными, как «предначертанные Богом». Таким образом, роль духа в современных условиях изменилась. На этот факт необходимо обратить более пристальное внимание. Continue reading →

by olladij

Л. Кофлер: Утрата гражданина (1956)

Лео Кофлер

 

Со времён Маркса в социалистическом лагере стало традиционным брать за основу социологических и политических суждений дихотомию «гражданин – буржуа». В частности, в «Еврейском вопросе» Маркс остроумно проанализировал «разложение человека на гражданина и частного гражданина», которое возникает из-за «конфликта между общим и частным интересом». Маркс показывает, как общественный интерес порождает гражданина, заинтересованного в общественном благе, citoyen, а частный интерес одновременно и в одном и том же лице порождает эгоистичного частного гражданина, буржуа. Диалектическое напряжение между «citoyen» и буржуа в груди современного члена общества, однако, как учит нас самый современный опыт, приводит к различным формам поведения в зависимости от конкретных исторических и социальных ситуаций, которые всегда должны быть проанализированы заново. Если в период подъёма буржуазии буржуа так же часто побеждал горожанина (например, в вопросе о предоставлении избирательного права рабочим), как горожанин побеждал буржуа (например, в борьбе с феодализмом), то после победы буржуазии многое изменилось.

Несмотря на неразрешимое внутреннее противоречие в природе гражданина, поскольку оно основано на классовом делении общества, Маркс признает исторический прогресс, связанный с буржуазным обществом. Поэтому он может сказать: «Политическая эмансипация, конечно, представляет собой большой прогресс; она, правда, не является последней формой человеческой эмансипации вообще, но она является последней формой человеческой эмансипации в пределах существовавшего до сих пор миропорядка», а именно разделённого на классы.

Но с завершением этой политической, т.е. формально-демократической эмансипации, которая, таким образом, достигает стадии, на которой появляются первые признаки того, что она должна уступить место другой, более высокой, т.е. общественной эмансипации, выходящей за рамки формальной, буржуазия теряет интерес к эмансипации человека в целом. В период буржуазного прогресса и борьбы всегда оставался руководящим принципом идеал экономического строя, основанного на свободе, при котором каждый должен не только обладать достаточной собственностью, но и иметь возможность развивать свои силы, таланты и дарования до высоты того истинно человеческого существования, которое проистекает из гармоничной личности, упражняющейся в сбалансированном использовании своих умственных и духовных сил. Эта цель была поставлена сегодня социализмом, который признал, что она может быть (относительно) реализована только в бесклассовом обществе, потому что в классовом обществе гуманизация — очеловечивание — человека должна оставаться вечным противоречием в себе. Continue reading →

by olladij

Л. Кофлер: Марксов и сталинистский марксизм (1954-55)

[Передознулся я немного этим вашим анархизмом, кароч, а посему — нате вам остатки былого весёлого времяпрепровождения в моём безработном 2024-м. Кофлер (1907-1995) — родившийся на территории теперешней Украины австрийский философ и социолог, антисталинист, «лукачианец», автор бомбического исследования о буржуазной и социалистической бюрократии и совершенно угарных воспоминаний о жизни в ГДР. В 1950-м порвал с Социалистической единой партией и был вынужден бежать в ФРГ, опередив тем самым самого Блоха на несколько лет. Так что — вот. Enjoy! – liberadio]

I) Пропедевтика к различению позиций

Едва ли какая-либо другая теоретическая система испытала на себе судьбу быть неправильно понятой как сторонниками, так и противниками, как марксизм. Не желая вдаваться здесь в историю «критического», неверного толкования марксизма, отметим лишь, что мы вступили в эпоху новых недоразумений, вызванных искажением этой доктрины победившим на Востоке «марксистским» сталинизмом, а также, к сожалению, дискуссиями, хотя и в основном позитивными, которые начались в 1920-х годах в заинтересованных научных кругах по поводу ранних трудов Маркса, были прерваны при Гитлере и возобновились в последние годы. Мы не рассматриваем здесь последнее явление. Достаточно сказать, что одним из самых удивительных результатов этой дискуссии стало обвинение Маркса не в заумном материализме, а в преувеличенном гуманистическом и антропологическом идеализме, с заметной тенденцией одновременно принимать некоторые его социологические «материалистические» взгляды как значимые для социологии (ср. посвящённые Марксу конференции академий при протестантской церкви).

Но традиционное «материалистическое» заблуждение, которое, в свою очередь, принимало самые разные формы, не было преодолено, а продолжает преследовать умы, в частности, университетских преподавателей, из которых мы приведём лишь два примера (из соображений компактности). Профессор Боченски, преподающий в Женевском университете, утверждает: «Согласно историческому материализму, всё содержание сознания зависит от экономических потребностей» («Современная европейская философия», с.81).

Это определение не имеет ничего общего с марксистской точкой зрения; более того, при ближайшем рассмотрении оказывается, что оно вообще немыслимо. Для Маркса «экономические потребности» не оказывают никакого влияния на формирование содержания мысли, а только общественные отношения, которые он называет «материальными», поскольку, по его мнению, они являются результатом явления труда — которое само по себе очень сложно и опирается на сознание — и, кроме того, выражают то, что, в отличие от непрактичного «идеального», обычно называют сферой «практики». Для того чтобы подкрепить свою точку зрения цитатой, которая ясно подчёркивает ошибку Боченски, следует привести следующие слова Маркса: «Экономические эпохи различаются не тем, что делается, а тем, как…» («Капитал», том I).

Мы видим, что даже в отношении «материальной» сферы Маркс отстраняется от идеи, что «что» экономической деятельности, служащей для удовлетворения «потребностей», определяет характер социальных эпох; скорее, решающим остаётся «как» процесса труда и основанные на нем межличностные отношения. Continue reading →

by olladij

Критика общества как критика познания

Замечания к вопросу почему критика нуждается в теории и где лежат её границы

Клаус Петер Ортлиб

В силу своей крайне миноритарной позиции социальная критика, идущая к истокам, быстро оказывается в положении человека, попавшего в психушку, все обитатели которой находятся в одинаковом бреду. Любая попытка прояснить ситуацию неизбежно приводит к тому, что тебя самого признают невменяемым. В конце концов, большинство всегда нормально.

Господствующее заблуждение считает самым естественным в мире то, что всё, что находится за пределами собственных четырёх стен, должно выражаться в деньгах и что они должны быть заработаны трудом. Любой, кто выражает сомнения по этому поводу, считается по меньшей мере чудаком, а (марксистская) критика стоимости — в лучшем случае благонамеренной частной прихотью наряду со многими другими, которые порождает это общество.

Не только для самоутверждения, но и для того, чтобы повлиять на господствующее сознание и не быть легко отвергнутым как сумашедший, необходимо прояснить, откуда радикальная социальная критика берет свои суждения и чем «критическое мышление» отличается от «буржуазного мышления». Этому посвящены следующие замечания, которые опираются на Маркса и интерпретацию Маркса Моше Постоуном. (1)

Его простое послание заключается в том, что все мысли (без исключения) определяются в своих формах обществом, в котором они возникают. (2) В той мере, в какой это относится к более ранним или иностранным, например, средневековым, индийским или восточноазиатским культурам, это осознание считается само собой разумеющимся в сегодняшних исследованиях культуры. Однако по причинам, которые ещё предстоит прояснить, буржуазное мышление далеко от того, чтобы применить его к собственному обществу. Если мы это сделаем, то из этого следует: Наше мышление, критическое или нет, в своих формах определяется товарным обществом. Особенность критического мышления состоит в том, что это обстоятельство также принимается во внимание, то есть мышление всегда критически соотносится с товарным обществом и его специфическими категориями (товар, стоимость и, согласно более поздним открытиям, труд).

Речь идёт, таким образом, о резком отказе от всех попыток оперировать онтологическими понятиями, относящимися к якобы «определению бытия человека». В этом смысле необходимо отличать его от теоретического постмодернизма, который иногда понимается сходным образом, хотя и неверно: хотя ему и удаётся разобрать самооправдания онтологического мышления Просвещения с помощью лингвистической критики, он делает из этого неверные выводы, поскольку не различает понятийное мышление и мышление Просвещения. Ему не хватает именно обращения к конкретной форме общества, в котором люди говорят и думают, поэтому постмодернизм также обвиняют в онтологизации.

Проведённое здесь различие между буржуазным и критическим мышлением имеет для любой (в этом смысле) критической социальной теории последствия не только эпистемологического характера. В частности, они касаются вопроса о том, где проходят границы теории: Она не должна ни позволять себе увлекаться метафизической интерпретацией человеческой истории, предполагая законоподобную динамику, присущую только буржуазному обществу, ни позитивно определять посткапиталистические формы общества.

Политическая экономия…

Как известно, подзаголовок главного труда Маркса — «Критика политической экономии», то есть критика буржуазной науки, а значит, претензия на эпистемологическую критику. Маркс выполняет эту претензию, пытаясь показать, что признаваемые им категории глубинной капиталистической структуры (товар, стоимость, труд, капитал) выражаются в поверхностных явлениях (цена, заработная плата, прибыль, рента и т.д.), которые как бы противоречат глубинной структуре и затемняют её, так что другие теории, непосредственно связанные с различными проявлениями, как и господствующее обыденное сознание, обязательно должны мистифицировать общественные отношения, например, таким образом: Continue reading →