[Кофлер наваливает на т.н. Франкфуртскую школу, в особенности на Маркузе. Батюшки, шо делаецо! Осталось только заполировать Кралем (есть кое-что в планах). – liberadio]
На протяжении тысячелетий усреднённая структура социального процесса была прозрачной для окружающих, но тем не менее абстрактной. Стоит вспомнить, что, хотя человек жил в классовом обществе на протяжении многих эпох, класс был открыт только во время Французской революции (Марат) и возведён в ранг понятия лишь в 19-м веке утопическими социалистами, либеральными и консервативными французскими историками (Тьер, Тьерри, Минье, Гизо, Мишле). Абстрактность заключалась как в отражении исторических событий как сопоставления и путаницы совпадений, так и в представлении о первичности влияния субъективного, то есть более или менее сильной личности. Там, где ей противостояло представление о надсубъективной «судьбе» как идеологической форме представления об объективных силах, она также могла быть понята лишь абстрактно, мифологически, как в античности, или с помощью астрологии, как в эпоху Возрождения. Причину такой идеологической установки можно найти в преимущественно естественном, простом и медленном развитии экономических условий, прежде всего производительных сил. Поэтому такие условия представлялись простыми и пассивными объектами человеческих усилий, субъективной воли. Не было осознания того, что они могут определять общество и историю.
Французская революция раз и навсегда разрушила этот мир идей. Она заставила нас осознать, что история состоит не просто из случайностей и субъективных действий, а пронизана общей закономерностью восходящего развития, переходящего от этапа к этапу, и взаимозависимостью между частями, выходящей за рамки случайного. Образ объективной, хотя и противоречивой рациональности исторических событий накладывается на осознание времени. Основанная на кажущейся случайности фрагментация сословного порядка, его кажущаяся исключительная зависимость от воли и решений могущественных индивидов и групп — только различие между людьми рассматривалось как предопределённое природой и Богом — сменилась образом исторической динамики, не уважающей эту волю, и буржуазной претензией на возведение всего исторического бытия в ранг целенаправленного формирования жизни по рационально оправданным и потому разумным принципам. Даже субъективный эгоизм, освободившись от оков Средневековья, предстал как момент реализации рациональных «естественных законов» в человеческой жизни, превосходящих всякую случайность. То, что всегда заявляло о себе как исторический контекст, организованный в тотальность за завуалированным знанием более ранних эпох, в результате того простого обстоятельства, что человек сам творит свою историю и поэтому в каждую социальную эпоху диалектическая связь всех принадлежащих ей моментов друг с другом характеризует именно эту эпоху, стало узнаваемым как общий (формальный) принцип всей истории и настоятельно требовало философской обработки. Да, даже больше того. Он навязывался наблюдательному уму с такой силой, что часто переживался им как самый общий закон мира, для которого мы находим самое крайнее выражение в философии Гегеля. В своём понимании этих явлений Гегель вышел далеко за рамки утверждений философии 18-го века, которая, ссылаясь на внешние условия природы, давала событиям лишь очень внешние рамки, потому что перед ним предстала диалектика, взятая им из исторического наблюдения, но перенесённая в мировой дух обозрения мира природы и мира человека, диалектика субъективной деятельности и объективного процесса (тотальности), а затем индивида и целого. В то же время эти связи могли быть поняты им только в их философской общности, поскольку в результате незрелой экономической ситуации, которая была преодолена только в следующую эпоху, стало видно то, что стояло за ними и двигало их в субъективной и «естественно-правовой» областях (и к чему мы вернёмся ниже), а именно противоречие между применением производительных сил и господствующими отношениями производства, короче говоря, экономическими условиями, которое всегда требовало преодоления и всегда вспыхивало заново. Только с реальными последствиями промышленной революции после смерти Гегеля стало очевидно, что то, что Гегель всё ещё называл абстрактной тотальностью, получило своё конкретное структурное и предельное определение через производственные отношения и что концептуальные инструменты, с помощью которых можно работать с этим понятием тотальности, должны быть выведены из диалектического понятия экономического базиса. Следует добавить, что только благодаря этому реальному и эпистемологическому базису стало абстрактно и реалистически видимым не только исторически конкретное слияние бесконечного и противоречивого многообразия явлений эпохи в диалектическое единство тотальности, но и удовлетворительное решение проблемы соотношения субъективного и объективного, деятельности и процесса, мышления и бытия.
Если для Гегеля тайна реальности была тотальностью разума, то для Маркса тайна разума была тотальностью реальности. Но, представляя действительность и разум как взаимно тождественную тотальность — и мы видели, по каким историческим причинам, — Гегель сосредоточивает своё внимание на внутренней динамике этой тотальности, которая как таковая, если её продумать до мелочей, раскрывает тайны её сущности, пусть даже первоначально и полностью в смысле метафизики разума в её метаисторической и потому абстрактной философской форме. Однако в этой абстрактности мировой дух в то же время мыслится как предельно конкретный, поскольку действующие через него (в истине, взятой из истории) определения отрицания отрицания, тождества противоречий, понятия как сущности, целого как истины, видимости как обмана и в то же время сущности, проявляющейся (просвечивающей) в опосредовании тотальности — что уже указывает на центр позднейшей марксистской проблемы идеологии — и т.д. являются определениями самой реальной истории. являются детерминациями самой реальной истории. В том, что Маркс и Энгельс под впечатлением реального появления deus ex machina «мирового духа», а именно экономико-социального процесса, перевёртывают гегелевские определения и лишают их метафизической оболочки, они поднимаются на тот уровень историко-философской мысли, с которого возможен только теоретический прогресс на том же теоретическом уровне или регресс.
В наше время можно наблюдать две формы этого регресса: регресс в механический материализм 18-го века, хотя и со всеми ограничениями, которые уже не позволяют полностью регрессировать от Маркса и Энгельса; и регресс в гегелевский идеализм мирового духа, хотя и со всеми ограничениями, которые также не позволяют такого регресса. Далее мы рассмотрим лишь некоторые проявления последнего. Однако уже сейчас следует сказать, что мы не отвергаем полностью результаты этого направления, тем более что его внутренняя дифференциация и сложность допускает и положительные черты именно там, где его представители ещё чувствуют себя приверженцами марксистской диалектики.
Третий этап в развитии диалектической социальной философии пришёлся на эпоху буржуазного декаданса. Наиболее яркими его представителями являются Теодор Визенгрунд-Адорно, Герберт Маркузе и Гюнтер Андерс. Последнего мы здесь рассматривать не будем, поскольку уже делали это в другом месте (в «Теории современной литературы. Авангардизм с социологической точки зрения», 1962 г. — прим. пер.). Их особенность заключается в возвращении к системе обобщающих квазифилософских определений социально значимых явлений и понятий, хотя и с марксистскими реминисценциями, а также в энергичном сочетании этой установки с глубинно-психологическими аспектами, что в некоторых областях, безусловно, обогащает их анализ. Этот подход можно охарактеризовать как квазифилософский, поскольку он склонен лишь пренебрегать отдельными явлениями и обобщать их в общих терминах, оставаясь при этом в рамках социальной теории и социальной психологии по содержанию.
Понятийный аппарат в смысле гегелевской философии, например, не разработан. Не во всем они друг с другом согласны, особенно в оценке так называемой «возможной практики», то есть действия, опрокидывающего буржуазный порядок, и в оценке утопического элемента в этом действии. Заслуга авторов состоит в том, что они пролили критический свет на новые явления современного общества; их ограниченность, с другой стороны, заключается в том, что они мифологизируют крайние тенденции овеществления и фетишизации, возникающие в эпоху высокой буржуазности, в квазифилософском ключе до всеобщего, или, говоря социологическим языком, до негативной судьбы непреодолимой силы, и поэтому либо вообще не касаются множества индивидуальных явлений, либо, от случая к случаю, только в той степени, в которой они, как кажется, подтверждают их тезисы. Они пренебрегают такими явлениями, как государство, бюрократия, буржуазная и прогрессивная интеллигенция, современный пролетариат, мелкая буржуазия, менеджмент, профсоюзы, ассоциации, преступность, современная молодёжь и т.д. в пользу общей тенденции, которую они интерпретируют в терминах «второй природы» почти самостоятельного механического насилия. В этом есть много правильного, если рассматривать его в живом опосредовании противоречивой тотальности, но оно фальсифицируется резкой остановкой на нём.
«Философская» манера их анализа приобретает характер квазимирового духа, чётко прослеживаемого у Адорно, но более скрытого, поскольку он не переносится на общеисторическое, как у Маркузе. Идеология мирового духа у Адорно, которую он излагает прежде всего в «Диалектике Просвещения», представляет собой своего рода инверсию гегелевской философии мирового духа. Если для Гегеля мировой дух тождественен разуму, то для Адорно он тождественен неразумию. Поскольку Адорно более современен и пытается экстраполировать не историю из мирового духа, а свой дух эмпирически из истории, здесь всё не так однородно, но более противоречиво, более воздушно. Хотя он гораздо более сдержан, чем Маркузе, принципиально он не исключает возможности воплощения утопических начинаний в жизнь. Но он решительно отрицает «возможную практику» сегодня на основе якобы эмпирического проникновения в настоящее. Однако для Адорно эмпирическое понимание — это понимание общего в овеществлённом процессе, исключающее понимание отдельных фактов, так что случайное признание возможности противоположного, того, что вырывается наружу, того, что сопротивляется данному состоянию тотального овеществления, имеет лишь диалектичски-формальное значение. В этом отношении Адорно — крайний пессимист с нигилистическим прицепом.
«Негативная диалектика» Адорно, как он сам её описывает и определяет из неприятия «преждевременных» намерений о бесклассовом обществе и т.п., составляет методологическую предпосылку для предлога «всегда одно и то же». (2) Несмотря на все клапаны, которые он оставляет открытыми для более свободной интерпретации своих взглядов, проклятие неостановимого прогресса, неостановимого регресса не покидает его. (3) Согласно Адорно, диалектика не должна осуществляться иначе, чем конкретно. Однако в царстве «вечно одного и того же» диалектика не может быть конкретно реализована. Нигде в работах Адорно нет чёткого указания на то, что в классовом обществе существовала и история свободы, нигде он не рассматривает диалектику истории и репрессий и диалектику иногда вполне успешной борьбы за свободу. Неприятие Адорно любой «системы», стремящейся заключить реальность в сеть предопределённой онтологизации («идеализм»), мало чем помогает. Ибо отождествление овладения природой и угнетения, «просветительского» знания, которое он понимает как процесс всей истории, и бесчеловечного применения, прогресса и регресса, гуманистической идеологии и мифа означает направление исторической тотальности к чисто негативному и, таким образом, новое позиционирование системы, а именно пессимистического мирового духа.
Разрушительное воздействие этой теоретической позиции на учеников и единомышленников Адорно можно было бы обосновать множеством примеров, но здесь это сделать невозможно. Юрген Хабермас, Карл Маркус Михель, кружок вокруг франкфуртской студенческой газеты «Neue Kritik», а также одиночки, такие как Карл-Хайнц Нойманн, горячо защищают «ничегонеделание» как единственно возможный «выход», высмеивают гуманизм и трусливо уклоняются от критики таких сил, как профсоюзы и партии, которые исторически были бы призваны помочь разорвать порочный круг овеществлённой идеологии. На этот аргумент часто возражают, что сила интеграции, «затвердевших структур», социальных и психологических «механизмов» доказывает, что критикой ничего нельзя добиться. Но если мы показали в другом месте, что буржуазным является не столько пролетариат, сколько его организации (4), то при должной энергии и настойчивости критические усилия могут и должны привести свой объект, а именно эти самые организации, к адаптации к реальному менталитету рабочих масс, которым они служат, и повернуть их к критическому сознанию и его практическим последствиям. Работы, направленные против различных утончённых форм угнетения и интеграции, имеются в достаточном количестве и могут быть проанализированы с помощью созданных для этого органов. Доказательством такой возможности может служить тот удивительный и широко распространённый факт, что многие функционеры, особенно в профсоюзах, знакомятся «в частном порядке» с критическими исследованиями, но не говорят о них и вытекающих из них последствиях, поскольку боятся быть оклеветанными как «коммунисты». Тысячелетнее подавление с помощью клеветы действует и сегодня. Я не буду повторять здесь то, что уже было сказано в других местах.
Псевдокритически покорное принятие данности, «замаскированный под нонконформизм конформизм», по выражению Георга Лукача, остаётся, таким образом, характерным для большинства сторонников этого направления. Если, например, ученица Адорно госпожа фон Альт отстаивает свою точку зрения, указывая на то, что в настоящее время «практика», а это значит прогрессивное в данной аргументации, невозможна, то для обоснования этого тезиса не делается серьёзной критики противоположной или хотя бы модифицированной точки зрения, а упорно настаивается на провозглашённом, что, конечно, не даёт никаких доказательств. Более внимательное прочтение текстов Лукача и Кофлера показало бы, что они тоже осознают большие трудности для прогрессивной практики в настоящем, но что последний, например, в многочисленных анализах показал, насколько современный пролетариат, даже в его чрезвычайно овеществлённой и интегрированной форме, участвует, но не обуржуазивается, что он идеологически обосабливает себя (не будем здесь на этом останавливаться) и т.д. Соучастие ещё не буржуазно — но это не приходит в голову теоретикам «механизмов» (любимое выражение многих апологетов Адорно). Там, где господствуют «механизмы», беспомощным жертвам в практической жизни в долгосрочной перспективе нет спасения, особенно тем, кто осознанно видит и осмысливает эту ситуацию. По крайней мере, именно так ситуация отражается в их самовосприятии. Созерцательное дистанцирование от происходящего в безответственной пассивности, в виду предполагаемой невозможности всех «возможных практик», даёт успокаивающее ощущение, что ничем не нужно рисковать, потому что ничем нельзя рисковать. В этой перспективе противоположная точка зрения называется «вульгарным марксизмом», хотя он и не признает никаких «механизмов» тотального квази-закономерного насилия. Претендуя на чистоту от всякого загрязнения практикой, эта тенденция до такой степени поддаётся своим «овеществлённым механизмам», что здесь с трудом удаётся обнаружить последние остатки диалектики; претендуя на свободу от всякой идеологии, оказывается, что идеология не-идеологии тоже является идеологией.
Корень этого современного регресса к умозрительному отношению к реальности, как он уже существовал в гегелевской форме и был преодолён Марксом, следует искать в самой этой реальности. Деиндивидуализация и унификация жизни, преобладающие в сфере современных овеществления и массовизации, создают видимость всеохватывающей «второй природы», которая, хотя и является лишь видимостью, становится действительной реальностью для наблюдающего. Нельзя отрицать крайнюю тотализацию и ожесточение процесса овеществления и фетишизации в 20-го веке. Но один только вопрос — как один из многих — о том, не способствовала ли антисоциалистическая травма, которую сталинистский террор оставил в сознании западных народов, в наибольшей степени ослаблению гуманистической оппозиции этому процессу и выставлению его в глазах общественности в бесчеловечном свете, и тесно связанный с ним вопрос о том, не могли ли при других политических обстоятельствах партии и профсоюзы, исторически призванные к оппозиционной критике, актуализировать широкое осознание её бесчеловечного характера, чтобы воздействовать на пролетарские массы, уже склонные к критике, показывает как возможный вопрос, что упорное ограничение описанием явлений овеществления неоправданно. Завтра или послезавтра политические импульсы противоположного рода могут превратить противостояние овеществлённому образу жизни в современном капитализме, которое уже сегодня широко предлагается в литературе и искусстве, в собственно политический момент, в элемент приводящий в движение окостеневшие фронты как следствие гуманистического просвещения, которое начинается с критики этого образа жизни. Но прежде всего, и это главная задача нашего дня, такого гуманистического просвещения, конечно, будет достаточно; оно само становится первостепенным! Просвещение — это практика в каждом конкретном случае. Или, согласно Адорно, остаётся ли мировая история просто в её нынешнем состоянии? Способна ли «вторая природа» сделать историю неактуальной? Не является ли такая точка зрения эсхатологией наоборот, не является ли (непреднамеренной) импликацией идеи о том, что конечное состояние не задано в будущем, а уже сейчас?
Под впечатлением несомненной от повсеместной фетишизации у представителей течения Адорно возникает соблазн рассматривать овеществлённую структуру общественного процесса в квази-натурфилософском смысле. Разумеется, любой социальный процесс можно рассматривать в определённой степени так, как если бы мы имели дело с природным феноменом, что как раз и составляет возможность социальной науки в первую очередь. Даже Маркс, озабоченный выяснением «противоречия субъективации и овеществления», в теории не сразу разрушает овеществлённую структуру капитализма как ступень практического движения индивидов, а изначально ставит себя на почву овеществлённой видимости предметного мира, противостоящего индивидам, чтобы оттуда доказать её как видимость. Конечно, овеществление усилилось со времён Маркса, оно стало тотальным, как уже отмечали другие критики капитализма до Адорно и независимо от него. Ошибка франкфуртского течения заключается не столько в его озабоченности этим феноменом, напротив, этим объясняется его превосходство над всеми недиалектическими тенденциями, которые либо довольствуются самым поверхностным эмпиризмом, либо бросаются в объятия самой произвольной конструкции, призванной защитить их от него, и все это только ради некритической или псевдокритической преданности существующему (Кёниг, Гайгер, Топич, Дарендорф и др.). Ошибка такого подхода заключается в том, что он застревает в абстрактном обобщении квази-натурфилософской релевантности, которая резко отражает овеществляет. Эта абстрактность, со своей стороны, означает, что слишком мало внимания уделяется отдельным феноменам, которые, несмотря на насилие, совершаемое над ними овеществлением, демонстрируют определённую дифференциацию. Однако их необходимо учитывать, чтобы понять истинный характер всего обещственного процесса. Это «от случая к случаю», стоящее в диалектическом поле напряжения между овеществлением и различными последствиями того же овеществления от случая к случаю, имеет решающее значение. Феномен современного пролетариата, на который выливается всё недовольство франкфуртских критиков Маркса (например, Хабермаса) из-за его всё ещё наблюдаемого «антисоциального аффекта», который необходимо отрицать ради проверки собственной социальной натурфилософии, даёт понять, насколько небрежно строится теория Адорно.
То же самое относится к некоторым слоям интеллигенции и даже бюрократии, например, к профсоюзам. Даже как элементы общего овеществления, как интегрированные в товарную структуру и её овеществлённые идеологии, они обладают отдельным качеством и поэтому должны рассматриваться отдельно. О них можно сказать только неадекватные вещи, если их просто рассматривать в рамках анализа «второй природы», как похожие друг друга капли в однородной реке. Критика должна быть критической не только в своей всеобщности, но и в частностях, что и делает её по-настоящему критической. Опосредование «второй природы» по отношению к самой себе не является таковым. Только поиск множества качеств и их опосредование в фетишистское целое делает его актуальным. Пренебрежение этим — слабость современной диалектической социальной философии. Однако эта слабость сама опосредована всем фетишистским процессом и сама может быть объяснена в терминах идеологической критики.
Этот недостаток повторяется, хотя и в меньшей степени, в работах Герберта Маркузе. В целом его мышление более дифференцировано. Это видно, например, когда он говорит о роли оппозиционных интеллектуалов, которую не следует недооценивать. Даже такое предложение, как следующее, было бы немыслимо для Адорно, не говоря уже о Хабермасе: «Даже сегодня песни, которые пелись для и во время этой борьбы (в Испании – Л.К.), являются единственным оставшимся отражением возможной революции для молодого поколения». Хотя во многих отношениях он очень близок к Адорно, особенно в своей недиалектически односторонней оценке «абсурдной литературы» как одного из источников меткой критики, он гораздо более конкретен и иногда идёт на уступки в отношении «возможной практики», как, например, в дискуссиях, состоявшихся в Югославии и Зальцбурге в 1965-м году.
Однако, поскольку Маркузе также склонен пренебрегать индивидуальными явлениями, в соответствии со своей основной установкой, схожей с установкой Адорно, он также приходит к абстрактному и общему. Поэтому, несмотря на все послабления, его пессимистическую склонность нельзя не заметить. Но этот пессимизм не перерастает здесь в нигилизм. Энергичное утверждение и аналитическое рассмотрение не только необходимости, но и возможности шага за пределы буржуазного общества, возможности, однако, реализация которой оценивается пессимистически, придаёт позиции Маркузе более нейтральную окраску. Он не превращает свой пессимизм в мировоззрение, в философию мирового духа. Но тенденция к философскому осмыслению проблем, подкреплённая столь же сильной тенденцией к их психологизации, присутствует.
Во-первых, предлагаются доказательства в пользу последнего. В сборнике эссе «Культура и общество II» говорится: «Эти изменения (внешние влияния, ограничивающие эго, Л.К.) уменьшают „жизненное пространство“ и автономию эго и подготавливают почву для появления масс. Посредничество между Я и другим уступает место непосредственной идентификации… В психической структуре эго сжимается до такой степени, что уже не кажется способным сохранить себя как самость, отличную от оно и сверх-Я». (5) Определение Маркузе действительно адекватно функционирующего эго, таким образом, идёт в направлении резкого разграничения его с сверх-Я (социальным). Однако чисто психологическое (фрейдистское) определение эго противоречит историческому развитию, оно догматично и недиалектично. Не только мыслимо, но когда-то, в доисторическую эпоху, действительно имело место то, что именно благодаря полной идентичности эго и сообщества было достигнуто самое полное развитие этого эго, какое только можно было представить в условиях того времени, и самое полное удовлетворение индивидуальных потребностей, начиная с эротических потребностей и распространяясь на сферы деятельности, совпадающие с «игрой».
Порядок без классов и репрессий практически требует такой идентичности, благодаря особому характеру которой достигается максимальное удовлетворение интересов и потребностей всех. Критическое определение Маркузе полностью и всецело применимо к классовому обществу, но оно насильственно возводится в ранг общего, поскольку определённые укоренившиеся психологические теории нуждаются в проверке. По этой же причине Маркузе никогда не говорит о первобытной эпохе, достаточно доказанной современной наукой, в которой удовлетворение инстинктов, требуемое фрейдистской психологией, было реализовано. Признание этой эпохи означало бы отказ от психологической догмы об адекватной реализации эго только в оппозиции к сверх-Я (и оно); это означало бы улучшение фрейдистской теории со всеми неизбежными последствиями её модификации и по другим пунктам. Но это также означало бы новую оценку будущего свободного порядка в смысле признания свободы, в которой индивидуальное эго черпает свою силу, своё творчество, даже свою независимость (!) из того факта, что оно стало идентичным с другими эго. Такая идентичность будет тем более направлена на развитие и сохранение всех возможностей для удовлетворения эротических потребностей, а также игровой, творческой самодеятельности — которая определяется её противоположностью репрессивной трудовой деятельности — прежде всего в противостоянии с природой, в формировании общинной жизни и в развитии художественных способностей, без которых жизнь была бы лишена красоты, сравнимой с нынешней репрессивной. Это будет порядок, в котором «принцип реальности» как таковой вообще не появится, потому что он будет тождественен неотчуждаемым склонностям и формам жизненной реализации всех.
Маркузе заменяет научно подтверждённое представление о некогда гармоничном обществе недавнего ледникового периода, которое живёт в первобытной памяти человечества как «рай» или «золотой век», на совершенно недоказанное и чисто мифологическое предположение о фрейдистском первобытно-отцовском порядке. Этот миф позволяет оценивать несостоятельную гипотезу о «слабости Я» в начале человеческого рода как негативное и поддерживать его. Фрейдистский формализм, якобы подкрепленный «исторической» конструкцией, делается стандартом для всего общества, включая свободное общество будущего. То, что безусловно верно для репрессивного порядка, возводится в ранг всеобщего, а история оценивается исключительно в зависимости от того, может ли эго удержаться от идентификации с другим. Но именно эта теоретическая установка порочит всю возможную и будущую историю, в которой, не ослабляя силы Я, идентификация с целым всё же увеличивает эти силы. Однако этот факт не может быть понят чисто психологически.
Что также поражает в современной социальной философии и критике, обратившейся к социальной психологии, так это отсутствие понимания реальной диалектики прогресса и свободы. Исторически пессимистическая философия Адорно допускает утопию вскользь, например, в «Minima Moralia», как возможность реального будущего развития, но без реальной диалектической привязки к ходу истории. Герберт Маркузе утверждает: «Если архетип свободы — это отсутствие угнетения, то культура состоит в борьбе против этой свободы». (6) Спрашивается: во всей культуре нет противоречий, нет контртенденций? Если историческая эпоха совпадает с тем, что называется её культурой, и если эта культура есть не что иное, как борьба против свободы, то ни в одну из предшествующих культурных эпох, ни в этапах их преемственности не может быть такого понятия, как историческое развитие ко все более высоким уровням свободы, реальной свободы. Это историко-пессимистический нигилизм, отрицающий всякое противоречиво-диалектическое развитие в смысле именно такого прогресса. Преувеличенное обобщение культурно-критического аспекта, взятое из фрейдистской психологии, разрушает внутреннее разнообразие исторических событий и заставляет нас интерпретировать их как однолинейные. При этом такая интерпретация получает поддержку и кажущееся подтверждение от одностороннего отождествления свободного индивида в антропологическом смысле с удовлетворением инстинкта в стремлении определить человека. Насколько бесконечно важной и решающей для критических успехов социологической и социально-психологической теории является разработка понимания сексуальности и её подавления — и одной из похвальных заслуг Франкфуртского течения является то, что оно вновь обратило на это внимание, — настолько же неадекватной является очевидная тенденция определять человека только по структуре влечения, то есть сведение этого определения к чисто психологическому.
Антропологическое определение человека включает в себя также факт активности, понимание человека как необратимо активного существа и свободного человека как существа, которое реализует себя через «игру», в соответствии с теорией Маркса. Здесь необходимо провести резкое различие между репрессивными формами активности и свободными формами игры (не пустой игривостью), так что определение последней должно быть изначально негативным, как антитезы всякой репрессивной активности. Сам Маркузе предполагает, что гуманный порядок совместим с деятельностью, которая «даёт высокую степень либидинального удовлетворения, которая приятна в своей практике». В первую очередь он имеет в виду художественную деятельность. Он говорит: «Художественный труд, там, где он подлинный, кажется, возникает из свободной от репрессий констелляции влечений и стремится к свободным от репрессий целям и задачам — и это в такой степени, которая требует значительной модификации концепции сублимации, если её можно применить к этому виду труда». (7) За исключением того, что здесь мы уже не можем говорить о труде, поскольку труд без сублимации влечений — это не труд. В своей книге «Государство, общество и элита» я, несомненно, совершил несправедливость, обвинив Маркузе в том, что он способен представить себе будущее свободное общество лишь в форме праздного созерцания и считает его единственно совместимым со свободным обществом. Но Маркузе не замечает, что активность, даже если она антропологически возникает в другом уголке человеческого существования, чем констелляция влечения, является столь же изначальной детерминацией, как и последняя, и не может быть исключена из определения человеческой сущности. В лучшем случае следует подчеркнуть взаимодействие между ними, в зависимости от того, воздействует ли принцип удовольствия, принадлежащий к сфере влечений, на активность репрессивно-сублимирующим или творчески-освобождающим образом, и наоборот. Понятие активности должно быть включено в концепцию человека a priori; недостаточно позволить ему появиться a posteriori и на заднем плане через теорию сублимации, поскольку появление подлинной «игры» без подавления не может быть пропущено и заставляет рассматривать её в более поздней точке деривации, а не — что единственно правильно — в самом начале и с тем же обоснованием, что и принцип удовольствия.
Представления из греческой мифологии помогают нам обобщить соответствующую антропологическую процедуру. Мы формулируем проблему как противопоставление и диалектическое единство аполлонического и дионисийского начал. В своём диалектическом отношении друг к другу, в своём единстве эти два принципа практически определяют человека. Аполлоническое здесь следует понимать как принцип активности (как результат наделённости человека сознанием и вытекающее отсюда постоянное стремление к освоению и изменению мира), а дионисийское — как принцип удовольствия (как результат наделённости человека инстинктами удовлетворения), в то время как обе стороны доходят до сути своего бытия только в своём взаимопроникновении — подробнее об этом в моём эссе «Аполлоническое и дионисийское в утопическом и антагонистическом обществе » (8) — чрезмерный акцент на принципе удовольствия из фрейдистского недоверия к деятельности приводит к искажению образа человека. Об этом можно судить по тому, насколько весь исторический прогресс в вопросах свободы исчезает в одностороннем свете принципа удовольствия, если приравнять реализацию этого принципа к реализации свободы в целом. Здесь исчезают различия между рабом и крепостным, рабом и пролетарием, ранним промышленником и современным рабочим, как и различия между эпохами в целом, поскольку все они в равной степени находились в состоянии подавления инстинктивных потребностей. Вопрос о том, верно ли последнее, остаётся открытым. Конечно, во всех классовых обществах строго соблюдался предел, установленный для прогресса свободы, когда она достигает точки разрушения самого общества, что всегда выражалось в ограничении потребности в удовольствиях. Но борьба человечества за большую свободу не была бессмысленной даже в рамках классовой истории. Постоянно борясь за новые формы все более свободной социальной и индивидуальной активности в чередовании прогресса и упадка, прогресса и декаданса, потребность в свободе эротической также возрастала и частично удовлетворялась. Даже эпоха упадка капитализма, характеризующаяся овеществлением во всех направлениях, демонстрирует противоречие, которое усиливает это требование и в то же время препятствует его удовлетворению. Что станет с этим противоречием, во многом зависит от прогрессивных сил, которые его осознают. У них есть шанс, если на их пути не встанут ни декадентская «оппозиция», ни марксизм-нигилизм, которые, по крайней мере, в том, что касается видения «механизмов овеществления», сохраняют открытый доступ к критической теории; и встанут не столько из-за своего невежества, сколько, напротив, из-за знания этих механизмов и пессимистически-нигилистической интерпретации, которая подпитывается не только идеологическими, но и теоретическими корнями одностороннего фрейдистского образа человека. Когда Маркузе говорит о «компромиссах, достигнутых за счёт полного удовлетворения потребностей» (9), он не показывает, в чём состоит частичное удовлетворение потребностей и что в нём отражается часть свободы: свобода, которая всегда подавляется и находится под угрозой, но которая даже в своей формальной форме, в форме политической эмансипации, как говорит Маркс, предполагает возможность самодеятельности, более свободной по сравнению с предыдущими эпохами, которая делает высвобождение мыслимым, несмотря на все опасно изощрённые формы манипулирования индивидом. То, чем репрессивный порядок не в состоянии манипулировать, — это конкретные обстоятельства в их многообразных противоречиях и непредсказуемых изменениях. Это опять же зависит от сил, сведущих в Критической теории и настойчиво распространяющих её результаты, независимо от того, используются ли определённые благоприятные обстоятельства или нет. Темп здесь не играет роли; мировая история всегда отличалась медленным темпом для человеческих ожиданий, ещё более замедленным в наше время сталинизмом, интегрированной «оппозицией» и современными формами управления. Но развитие указывает на то, что скоро будет достигнуто состояние, при котором длительное свободное время позволит массе людей наслаждаться созерцанием и одновременно свободной деятельностью в тесной взаимосвязи. Одержит ли верх гуманистический лозунг, реализующий эту возможность, зависит от многого, но не в последнюю очередь от энергии и настойчивости гуманистической элиты. Именно здесь в будущем развернётся настоящая борьба между Востоком и Западом, именно здесь будет решаться истинная судьба человечества в следующую эпоху мировой истории. Ни лозунг праздности, теоретически вытекающий из инстинктивной предрасположенности человека и практически взятый из символов жизни правящего класса, ни лозунг элементарной активности — «Труд делает жизнь сладкой» — что теоретически вытекает из понимания природы человека как активного существа, а практически — из жизненных символов рабского служения — может быть решением само по себе, но только аполлонически-дионисийским в своих взаимоопределённости и единстве. Свобода, понимаемая таким образом, или возврат к варварству — такова перспектива будущего, которая характеризуется огромным знаком вопроса. Мы тем более обязаны помочь подготовить будущее с помощью смелой критической теории и отвергнуть любой марксизм-нигилизм; мы не имеем права принимать предварительные решения пессимистического характера, но как гуманисты мы обязаны выполнить свой долг, каждый по-своему и на своём месте, с учётом открывающихся возможностей, которые энергично подчёркивал Маркузе.
Однако мы должны вникать не только в универсальное, но и в многообразие частностей, потому что только здесь сегодня можно проследить тенденции, где может зародиться прогрессивная гуманистическая критика, чтобы не остаться просто критикой, но подготовиться к переменам через гуманистическое просвещение.
Гениальный анализ сложных форм современного отчуждения, осуществляемый в первую очередь с помощью глубинных психологических прозрений, не должен загоняться настолько далеко в общую «философию», чтобы в результате связанного с этим игнорирования индивидуальных проблем возникла квази-натурфилософская картина общественного процесса. Такое обобщение, загнанное в квази-натурфилософию, в конечном итоге заставляет авторов, работающих в этом направлении, выравнивать все возникающие факторы по единой мерке. Более точно это можно проследить у Гюнтера Андерса. Но Герберт Маркузе также использует язык, который очень близок к языку овеществлённой идеологии — и не только для предварительного эмпирического описания, как мы увидим. Критическая интенция мало что меняет; не забывайте, что «критический» момент не отсутствует и в овеществлённом сознании, хотя и с тенденцией смириться с объектом, например, следующим образом: всё есть зло, но человек бессилен против объективных сил. Обратите внимание, например, на следующие фразы Маркузе: «Продукты влияют, манипулируют; они продвигают ложное сознание, невосприимчивое к фальши». «Средства массового транспорта и массовой коммуникации, товары, относящиеся к пище, жилью и одежде… несут с собой предписанные установки и привычки, определённые ментальные и эмоциональные реакции…» (10) Этими «продуктами» может пользоваться человек, который видит насквозь всю совокупность репрессивных классовых отношений, не отказываясь от них, он может избежать «их» влияния. Ведь сами продукты не оказывают никакого влияния! Но Маркузе не останавливается и продолжает: «Инструменты производительности и прогресса (технического – Л.К.), организованные в тоталитарную систему, определяют не только фактическое, но и возможное использование». То есть продукты также определяют возможное использование, а не общество.
Мания рассматривать всё в квазинатурально-философских терминах, причём не только в пропедевтических целях, но и как самоцель, имеет и теоретические последствия. По мнению Маркузе, человек, привыкший наслаждаться собственным домом, супермаркетами, универмагами и т.д., настолько занимает своё сознание видимостью либеральных и счастливых условий, что понятия свободы, равенства и счастья перестают восприниматься им как требования. (11) «Это общество, — заключает Маркузе, — овладело своей идеологией, воплотив её в реальности своих политических институтов, своего частного жилья…» Это ложное сознание на самом деле скрывает фактический экономический аскетизм и вопиющие человеческие страдания масс. В этом отношении можно сказать, что развитое капиталистическое общество преодолело свою идеологию. Однако остаётся открытым вопрос о том, в какой степени это преодоление стало бы возможным, если бы оппозиционные партии и профсоюзы поставили свои огромные силы на службу просвещению, к чему их должна была бы принудить Критическая теория посредством критики. Вместо того чтобы доказывать, что всё равно ничего нельзя сделать, нужно было бы продемонстрировать критическую силу Критической теории. Но Маркузе делает странный вывод из своего определения идеологии развитого капитализма как преодолённой, а именно: что «концепция отчуждения также становится сомнительной». (12) По мнению Маркузе, она становится сомнительной, потому что «индивид идентифицирует себя с навязанным ему существованием». Эта идентификация также представлена как своего рода «механизм» квази-натурфилософского характера. Устраняя всякое напряжение с реальностью в результате преодоления идеологии, исчезает и напряжение между индивидом и отчуждением. Маркузе обосновывает свою точку зрения так: «Люди узнают себя в своём имуществе — они обнаруживают свою душу в своём автомобиле, в своём проигрывателе, в суперсовременной домашней обстановке. Механизм (! – Л.К.), связывающий индивида с обществом, изменился: социальный контроль опирается на новые потребности, которые его породили». (13) В результате возникает «одномерное мышление». (14) Слово «механизм», излюбленное всеми представителями Франкфуртской школы, уже отсылает к квази-натурфилософскому подходу. Это подтверждается стремлением включить в обобщающую схему даже то, что по своей природе должно оставаться за её пределами: мерило для суждения о том, что называется идеологией или отчуждением. Такое мерило нельзя найти в самом общественном процессе, и уж тем более в историческом событии, тотализированном в квазиприродный процесс, но только вне его, а именно: отвечая на вопрос об изначальной природе неотчуждённого человека, который поэтому может обойтись без ложного сознания (которое Маркузе приравнивает к идеологии), в антропологическом определении этого человека. Это определение, возможно, лишь случайно, но в любом случае, к счастью, также находит историческое подтверждение в первобытных эпохах человеческой истории. (15)
По-видимому, Маркузе хочет сказать, что, поскольку современное общество овладело своей идеологией в высшей степени идеологично, поскольку ложное сознание стало тождественно кажущимся потребностям псевдоудовлетворения, факт отчуждения, следовательно, также был стёрт из этого сознания, оно стало «беспредметным». Маркузе был бы прав, если бы его утверждение было верно в этой тотализирующей форме. Даже в эпоху, когда индивид доведён до «добровольной» идентификации с существующим репрессивным порядком в том виде, как это описал Маркузе, давление отчуждённого образа жизни, конечно, ощущается массами — но только ощущается, а не осознаётся в полной мере. Можно привести бесчисленное множество примеров, которые, к сожалению, мы не можем здесь рассматривать. Намёка будет достаточно: постоянные жалобы на «массовизацию», на «господство технологий», на «разрушительное воздействие средств массовой информации», повсеместное беспокойство и вялость по поводу того, что «всё равно ничего не меняется» и «так было всегда», про «тех, кто наверху» и «нас внизу» и т.д., и всё это находится в своеобразной диалектической связи с явлениями идентификации, что блестяще продемонстрировал Маркузе — широко распространённое пессимистическое отношение к жизни, которое находится в странном противоречии с почти плавной интеграцией в существующее, доказывает, что диалектика сегодняшней идеологии сложнее, чем кажется на первый взгляд. Ещё раз подчеркнём, что критика имеет двоякую задачу: с одной стороны, подвергать организации, выросшие из традиций рабочего движения и существующие по сей день, постоянной критике, а с другой — заставить их актуализировать критические настроения, которые in nuce существуют в массах, в направлении разрушения жёсткой идеологической оболочки идентификации с существующим. Во многих случаях эта тенденция к идентификации коренится не только в «потребительском механизме» и «психическом механизме» (Адорно) или аналогичных «механизмах», но и в отчаянии, в настроении безнадёжности и беспомощности.
Это знает каждый, кто много путешествует и привык поддерживать связь с широкими слоями населения. Поэтому, хотя Маркузе и видит правильное в основной тенденции и метко формулирует её, он слишком обобщает свои наблюдения до «одномерности», что придаёт его анализу квазифилософский характер с фундаментально пессимистическим оттенком. В системе тотального «одномерного» отождествления индивида и порядка, порядка и идеологии, идеологии и отчуждения всё движение сводится на нет, мировая история становится неактуальной. Ложно предполагаемое Марксом бесклассовое время конца света, имевшее оптимистическое значение, трансформируется здесь в пессимистическую классово-социальную эпоху конца света.
Перевод с немецкого: http://www.leo-kofler.de/?page_id=875 Впервые опубликовано в «Kürbiskern» Nr.2, 1966.
Примечания:
1) Ср. L.Kofler: «Zur Theorie der modernen Literatur. Der Avantgardismus in soziologischer Sicht», Neuwied 1962
2) Для анализа философии истории у Адорно ср. F.Tomberg: «Utopie und Negation», в: Das Argument, Juli 1963.
3) Ср. Хоркхаймер и Адорно, «Диалектика Просвещения», 1947
4) L. Kofler: «Staat, Gesellschaft und Elite zwischen Humanismus und Nihilismus», Ulm 1960
5) H.Marcuse: «Kultur und Gesellschaft II», Frankfurt/M. 1965
6) H.Marcuse: «Eros und Kultur», Stuttgart 1957
7) там же
8) Опубликовано в сборнике Кофлера «Geistiger Verfall und progressive Elite. Sozialphilosophische Studien» Bochum 1981
9) там же
10) Герберт Маркузе, «Одномерный человек», 1964
11) там же
12) там же
13) там же
14) там же
15) L.Kofler: Der proletarische Bürger, Wien 1964