Archives

by olladij

Теодор В. Адорно: Пораженчество (1968)

[Вы обращали внимание, что ни один уважающий себя человек никогда не называет сам себя этим мерзким словом: «активист»? Иногда я думаю: как всё-таки хорошо, что весь российский субкультурный «анархо-активизм» 2000-х и 2010-х прошёл мимо меня. У меня был свой и хорошо, что он кончился. Но что ещё лучше – это то, что последовавшее за нами поколение, говорящее за диком академическо-бюрократическом жаргоне менеджеров NGO, психотерапевтов и продавцов курсов саморазвития оказалось мне ещё более чуждым. Хотите верьте, хотите — нет, но в этих наших Европах они точно такие же. Столь глупого поколения «автивистов», увлечённо ломающих то, что не просто так было построено предыдущими поколениями я ещё не видел. Они на полном серьёзе считают «розовый» и «зелёный» неолиберальный эстеблишмент своими старшими союзниками, испытывают психосоматические страдания, когда с ними кто-то не соглашается, проповедуют любой сексуальный «kink» и ведут себя как монашки в сиротском интернате (а для Вильгельма Райха, я напомню, это было одним из симптомов т.н. «эмоциональной чумы»). Иногда кажется, что сделать ничего нельзя, можно только сидеть на бережку и ожидать их проплывающие мимо трупики, надеюсь, что только в переносном смысле. Так вот, значит, и сидим я, ты и Фёдор Визегрундович. – liberadio]

Нас, более старших представителей того явления, для которого прижилось наименование «Франкфуртская школа», с недавних пор стали охотно упрекать в пораженчестве. Дескать, мы хотя и развили элементы критической теории общества, но не готовы сделать из них практические выводы. Мы не выпускали ни программ действия, ни поддерживали действий тех, кто вдохновлялся критической теорией. Я обойду вопрос, насколько этого можно требовать от мыслителей-теоретиков, в определённом смысле чувствительных и ни в коем случае не удароустойчивых инструментов. Задача, выпавшая на их долю в общественном разделении труда, может показаться сомнительной, а сами они деформированными ею. Но они ею также и сформированы; разумеется, они не могут простым усилием воли отменить то, во что они превратились. Я не могу отрицать момент субъективной слабости, присущий концентрации на теории. Более важной мне кажется часть объективная. Легко опровергаемый упрёк, например, звучит следующим образом: тот, кто сомневается в возможности радикальных общественных изменений в данное время и поэтому не участвует в зрелищных, насильственных акциях, тот отошёл от дел. Он не считает реализуемым то, что кажется ему желаемым; вообще же, ему и не хотелось это реализовывать. Тем, что он оставляет условия такими, как они есть, он негласно соглашается с ними.

Удалённость от практики всем кажется подозрительной. Подозрителен тот, кто не хочет ухватиться покрепче и испачкать свои руки, как если бы отвращение к этому, напротив, не было легитимным и лишь испорченным привилегиями. Недоверие к недоверяющему практике простирается от тех, кто повторяет за противником «Хватит болтовни!», до объективного духа рекламы, распространяющей образ — они называют его моделью поведения — активно действующего человека, будь он хоть промышленным магнатом, хоть спортсменом. Необходимо участвовать. Кто думает, кто отстраняется, тот — слаб, труслив и, возможно, предатель. Враждебное клише интеллектуала оказывает своё воздействие, даже если они того не замечают, глубоко в группу тех оппозиционеров, которые в свою очередь подвергаются ругани как интеллектуалы.

Мыслящие акционисты отвечают: изменить следует, помимо прочего, именно это состояние разделения теории и практики. Именно для того и нужна практика, чтобы избавиться от власти практичных людей и практического идеала. Только из этого молниеносно получается запрет на мысль. Минимального достаточно, чтобы репрессивно обратить сопротивление репрессиям против тех, кто, сколь мало они обожествляют свою самость, всё же не могут отказаться от того, чем они стали. Часто упоминаемое единство теории и практики обладает тенденцией превращаться во власть практики. Некоторые течения даже критикуют самую теорию как форму угнетения; как если бы практика не была связана с ней куда более тесно. У Маркса учение о том единстве вдохновлялось — уже тогда нереализованной — возможностью действия. Сегодня же дело начинает выглядеть совсем наоборот. Люди хватаются за действие во имя невозможности действия. Уже у Маркса в этом вопросе сокрыта травма. Он мог столь авторитарно высказывать одиннадцатый тезис о Фейербахе потому, что не был особенно сильно в нём уверен. В свою молодость от требовал «безоглядной критики всего сущего». Затем он насмехался над критикой. Но его знаменитая шутка против младогегельянцев, выражение «критическая критика», оказалась неразорвавшейся бомбой и пшикнула простой тавтологией. Форсируемое преимущество практики иррациональным образом обезвредило даже практикуемую самим Марксом критику. В России и в (марксистской – п.п.) ортодоксии других стран едкие насмешки над критической критикой превратились в инструмент для того, чтобы существующее смогло стать столь ужасным. Практикой считалось только: наращиваемое производство средств производства; критика кроме той, что затрачивается недостаточно труда, больше не терпелась. Столь легко подчинение теории практике выливается в очередное угнетение. Continue reading →

by olladij

Ispe dixit: Юрий Ларин, “Евреи и антисемитизм в СССР”, 1929

Примечательная книжка большевика Юрия Ларина о еврейском вопросе оказалась не столь примечательной. Примечательной она считается потому, что, якобы, является чуть ли не единственной работой, честно обратившейся к проблематике антисемитизма в советском обществе – среди остатков буржуазии, среди городской интеллигенции, крестьянства и социалистического пролетариата, который по определению таких идеологий самостоятельно не развивает. Свои рассуждения он подкрепляет довольно интересными (для людей специально интересующихся тематикой) социологическими данными о стремительно меняющейся структуре постреволюционного общества и возникающими в нём новыми противоречиями.

Не столь примечательным это сочинение является по следующим причинам. Лариновское понимание антисемитизма как некоей особенной формы расизма интересовать нас сегодня больше не может, оно элементрано устарело. Ларин понимает, что т.н. “российский” пролетариат ещё недостаточно “зрел”, не свободен ещё от национализма и шовинизма. А согласно известным тру-доктринам (нам ещё однаджы придётся серьёзно поговорить не только о Ленине, но и о Дьёрде Лукаче, например), на девственно чистый революционный и объединённый под знамёнами научного социализма в революционной пролетарской партии субъект либо оказывают тлетворное влияние извне какие-то тёмные силы, либо родная партия провела недостаточно просветительской работы в базисе. (Именно поэтому на всякое диссидентство более развитое советское общество могло реагировать только карательной психиатрией – появление бунтарей в социалистическом обществе теория отражения, судя по всему, кроме как психическими отклонениями объянить не могла.) О “границах просвещения”, о которых говорила Критическая теория, Ларин ещё ничего не знает, но среди прочего уповает в борьбе с антисемитизмом на усиленные государственные репрессии, т.е. догадывается, что просветительская работа, логические аргументы жидоискателей особо не впечатляют. Т.е. им можно надавать государственным тапком по жопе и заставить замолчать, заставив их тем самым верить в свои теории заговора ещё более истово – иначе бы за них не наказывали. В остальном – надо просто блюсти достойную строителя коммунизма мораль в повседневной жизни: не употреблять вещества без меры, не чпокаться с малознакомыми женщинами, научиться завязывать галстук, надевать одинаковые носки, а там глядишь, и такой симптом индивидуального морального разложения как юдоедство к тебе не привяжется. Короче, что может интресного сказать нам Юрий Ларин о т.н. еврейском вопросе в раннем СССР? Да ничего интересного, в общем-то. Но попытка в целом зачётная. Дедам – респект, конечно, как говорится, какие бы они ни были. Других у нас с вами нет.

Следующая, четвёртая линия мероприятий, подрывающая корни под распространением антисемитских настроений — это борьба против извращений практики советских органов в национальной области, иногда имеющих место. Притом извращения эти бывают двоякого типа. Один — из чрезмерного усердия создают такие привилегии для непролетарских слоёв еврейского населения, которые дают затем обильную пищу антисемитским настроениям и вообще недопустимы. Правда, извращения этого рода не так часты, но всё же бывают. Укажу, например, на изумительное разрешение ввоза мацы из-за границы для еврейской религиозной общины Москвы, данное кёнигсбергским торговым консульством СССР на пасху 1929 г. Маца (религиозный еврейский хлеб) была привезена в Москву и раздавалась перед пасхой бесплатно в московских синагогах всем верующим евреям бесплатно — в то самое время, как для всего населения только что введены были заборные книжки, ограничившие потребление хлеба и муки. Факт этот вызвал изумление во всей партийной организации Москвы и справедливое негодование широких слоёв, нашедшее тогда же себе отражение в московской печати.

Извращения второго рода, встречающиеся чаще, выражаются в непредоставлении трудящейся части еврейского населения фактического пользования теми правами, которые неоспоримо принадлежат её по советской конституции. Сюда относится невыделение населёнными преимущественно евреями групп деревень, местечек, городов и обособленных районов крупных городов в национальные еврейские советы. Таких местечек и городов много, например, на Украине. По конституции, каждая народность, составляющая в каком-либо пункте большинство населения, имеет право на образование там национального совета (с обеспечением свободы родного языка национальным меньшинствам данного пункта). Невыполение этого в ряде случаев для евреев создаёт у окрестного населения взгляд на еврейских трудящихся как на не вполне полноправных граждан, как на граждан второго разряда (раз к ним не применяются общие постановления конституции). В объяснение такой практики иногда указывают, что неудобно, например, организовать в Бердичеве городской совет и городские учреждения на еврейском языке, ибо тот же Бердичев одновременно служит окружным центром для большого количества крестьян украинской национальности.

Continue reading →

by olladij

Разрушение государства посредством марксизма-аньолизма. Йоханес Аньоли в беседе с Йоахимом Бруном

[Дидывоевале! Один, Йоханнес Аньоли (22.2.1925 — 4.5.2003) сопляком призвался в итальянскую армию и воевал на стороне фашистов против югославских партизан, пока не попал в плен и не остался жить в ФРГ; другой, Йоахим Брун (30.1.1955 – 28.2.2019), будучи юным маоистом, призвался в бундесвер и до конца жизни хранил удостоверение водителя танка на случай революции. А потом, спустя десятилетия, они встретились и по-дедовски, хихикая, перетёрли о практически всём на свете: о философии, марксизме, рабочей автономии, о боге и, конечно, о социальной революции и коммунизме. Оба деда, я должен признаться, значат для меня много. Именно поэтому именно этот разговор, именно сейчас. Лично знаком я был только с Бруном, но из нашего поверхностного знакомства ничего стоящего не развилось, о чём я жалею, но мне кажется, что виной тому не мой, а «чей-то ещё» говённый характер. Как бы там ни было, дидывоевале, придётся и нам. – liberadio]

Йоахим Брун (Б.): Ленин как-то ответил на вопрос, чем должны заниматься революционеры в нереволюционные времена, мол, им необходимо упражняться в «терпении и теории». Ты же, напротив, сказал, что необходимы терпение и ирония. Не является ли это методом, пусть и в определённых рамках, приспособиться? Как получается, что ты, с одной стороны, омытый всеми водами диалектики враг государства, а, с другой стороны, тебя обхаживают все — от фонда им. Ханнса Зайделя Христианско-Социального Союза вплоть до Вальтера Момпера, настолько, что журнал «Штерн» выставил тебя на обложке выпуска, посвящённого двадцатилетию 68-го года, придворным шутом революции? Ирония возобладала над теорией? Вот так ты устроился?

Йоханнес Аньоли (А.): Почему бы и нет? То, что революционер всегда и повсюду должен ходить с угрюмой мордой, это — застарелая центарльноевропейская традиция, совершенно неподходящая к тому образу, которому должен соответствовать аутентичный революционер. Не обязательно быть иезуитом, якобинцем или большевиком просто потому, что ты собираешься разрушить государство. Настоящий революционер должен всегда сохранять какой-то остаток иронии и самоиронии. Коммунизм важен, но и оссобуко не помешает. То, что я знаком с широким спектром людей, от фонда им. Ганса Зайделя до Момпера, мне не мешает. Контакт с фондом произошёл после приглашения — и это был первый и последний раз, когда мне там были рады; а Вальтер Момпер посещал мои семинары и затем, что вполне относится к человеческой свободе, сделал из моих рассуждений неверные выводы.

Б.: Левым сейчас нужно выступить против нацоналистической склонности немцев к морализаторству и запрета курения. В конце концов, коммунизм — это не о воплощении прекрасного, истинного, хорошего принципа, а об оссобуко для всех. Но меня интересует ирония. Нея является ли она юморным вариантом скепсиса? Я помню, Эккехард Крипендорф (немецкий либертарный политолог, 1934-2018 гг. – liberadio) как-то поздравил тебя в газете «taz» словами: «Аньолисту стукнуло 60». Что ты будешь делать, если встанет вопрос об организации? Ты организуем?

А.: Нет, я не организуем. А в «taz», в общем-то, должно было ещё стоять — и если не стояло, то я это сейчас восполню, что в тот момент, когда марксизм-аньолизм, который я представляю, станет программой какой-либо группы, я тут же, так сказать, выйду из своей собственной теории. Что касается организации, то я, странным образом, всё-таки кое-что создал или помог создать: «Ноябрьское общество» и «Республиканский клуб» (организации, входившие в конце 1960-х в т.н. «Внепарламентскую оппозицию» – liberadio) в Берлине. Все остальные организации, в которых я состоял, всегда выгоняли меня через два-три года.

Б.: Ты даже в СДПГ был самоироничным членом?

А.: Да, и через три или четыре года меня снова исключили. Вступил я в 1957-м году, а в 1961-м я снова был свободен.

Б.: Как ты вообще додумался до того, чтобы стать социал-демократом?

А.: Это было нетрудно. На выборах в Бундестаг в 1957-м Аденауэр получил абсолютное большинство. А мы сидели в Тюбингене и считали, что нужно что-то предпринять против превосходящих сил ХДСГ. Так, в 1957-м я вступил с СДПГ, в 1958-м начались дискуссии о Годесбергской программе, а затем я стал членом рабочей группы в Тюбингене, целью которой была разработка антипрограммы. Тогда мы работали вместе с ССНС, существовал альянс СДПГ-ССНС. В этой группе состояла и ассистентка Эрнста Блоха, переехавшая вместе с ним из Лейпцига в Тюбинген. Мы подали наш проект программы на Годесбергском съезде партии — вместе со всеми другими проектами, включая проект программы Вольфганга Абендрота из г. Марбурга. Я, кстати, был делегатом на съезде в Годесберге. (…)

Б.: …Касательно берлинской дискуссии о правах человека у меня возникло ощущение, что ты охотно отклоняешься о твоей «основной линии». Ты сформулировал её в статье «От критики политологии к критике политики», но часто занимаешь двойственную позицию, когда ты, с одной стороны, нахлобучиваешь политологам критику политики, а с другой стороны, возражаешь как политолог тем, кто занимается критикой политики, и читаешь им лекции о наследии буржуазного Просвещения.

А.: Совершенно верно. Потому что я, в любом случае, считаю непродуктивным, когда в споре с консерватором, социал-демократом или любым другим представителем буржуазного государства аргументируют фундаменталистски. Я, скорее, придерживаюсь мнения, что необходимо сражаться оружием противника. Паушальное, категорическое, чуть ли не категориальное отрицание может помочь выйти победителем из диспута, но делу это не поможет.

Б.: Ирония как разрушение консенсуса изнутри, т.е. имманентная критика?

А.: Нет, не имманентная, а изнутри, это кое-что другое. Имманентная критика означает, что ты за систему.

Б.: Нет, имманентная в смысле Критической теории, т.е. когда нужно предположить, что в объекте содержится некий остаток объективного разума, и предположить это в виду самозащиты, как уверенность в некоем общем, которое должно защищать критика от патологии, от превращения в кверулянта. Но предполагать обладание объективной разумностью за капиталом и его государством, как это делают марксисты — это проекция, идеология…

А.: Это — противоречия… Continue reading →

by olladij

Против академизма, за телесность

Долго сомневался, стоит ли вообще заводить эту тему. Но так уж и быть, в теме есть интересные аспекты. Я обычно обещаю остановиться на этих аспектах «как-нибудь в следующий раз» и, как правило, этого не делаю. Зачем? Это мог бы сделать и кто-нибудь другой. А liberadio никогда никому актуальности и непосредственной пользы не обещало, так что…

Начнём издалека. Некоторое время назад на глаза мне попался блог https://wokeanarchists.wordpress.com некоего загадочного Woke Anarchist Collective с довольно интересными тезисами о либеральной политике идентичности, набирающей популярность в анархистских кругах. «Нигилисты» полностью публиковать текст отказались, может быть, и не зря. Ну, так это сделал несколько позже Дедок на сайте Автономного действия и трактовал всё это дело в соответствии со своей антифеминистской идеей-фикс. За что получил вполне заслуженную отповедь.

Скажу сразу — текст Woke Anarchists обещал больше, чем смог выполнить, оказавшись на поверку плосковатым как по содержанию, так и по форме изложения. Группа, тем более, позиционировала себя как «Self-defining anarchists resisting the co-option of our movement by liberalism, academia and capitalism», что является довольно похвальным начинанием. Вместо очередного снисхождения в токсичный ад трансгендерно-радфемских разборок можно было обсудить проблематику идентичности вообще (марксизм вообще и Критическая теория, в частности, должны иметь что сказать по этому поводу), попытаться ещё раз, для самых альтернативно одарённых (среди прочих и для Дедка тоже) отграничить левый, революционный феминизм от его либеральных форм, и — не в последнюю очередь — поговорить о роли университетской науки в радикальных движениях.

Едва ли я сам смогу ответить на возникающие вопросы, но надо хотя бы откуда-то начать.

Помнится, много лет назад, плёл с сотоварищами и сотоварищками из FDA революционные заговоры в городке Виттен, в библиотеке имени Густава Ландауэра. Разговорился с дедом, который за этой библитечкой приглядывал, он мне показал на несколько новых (тогда) книг на английском, там, Сол Ньюмэн, Ричард Дэй, anarchist studies и т.п., и сказал что-то вроде: «Вот с этим у них там, в Штатах, хорошо дело поставлено. Вот и нам бы в университетах такого же надо». Пытался объяснить ему, что, в общем-то, нет, что всё это бесполезный бумажный гидроцефал, рождённый специфической академической средой, с её конкуренцией, «картелями цитирования» и необходимостью постоянно что-то публиковать и выдумывать новые темы для «исследований». Но это было муторное время после мирового кризиса, тогда как раз вошло в моду носить на руках наше анархистское солнышко Дэвида Грэбера (если честно, то после «Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire» не читал, как-то больше не интересовало), а постмодернистской мошеннице Джудит Батлер как раз вручили во Франкфурте премию имени Теодора Адорно. В некоторых немецких университетах на кафедрах философии и социологии начали появляться gender studies и можно было на полном серьёзе изучать «перформативность». Дед меня, наверное, тогда не понял. Continue reading →

by olladij

Оммаж Симоне Вейль: «…решиться представить себе свободу»

Считается, что она была всем понемножку: марксисткой, анархисткой, интеллектуалкой, резко критиковавшей марксизм с анархизмом, политической философиней, дочерью среднего класса, неквалифицированной фабричной рабочей, еврейкой, гностической католичкой, феминисткой, пацифисткой и воинственной антифашисткой. Вероятно, она могла всем этим быть, причём одновременно, именно потому, что не хотела быть ничем из вышеперечисленного. Ничем исключительно. На это надо решиться. Может быть, в этом и кроется причина тому, что Вейль интересна лишь немногим. Католики тянут её на свою сторону, анархисты — к себе. Одни считают, что где-то в её довольно короткой жизни можно определить некие «переломные моменты», после которых она отдалилась от социал-революционной деятельности и ушла в религиозное созерцание; другие же, наоборот, подчёркивают «последовательность»: христианская этика не противоречит активной деятельности на стороне всех угнетённых. Образованная публика периодически вспоминает о ней: уже давно считается нормальным, время от времени (само)иронично вспоминать о мёртвых революционерах и других полоумных, которые в конце 1960-х воодушевляли неспокойную молодёжь. Иногда ей пользуются как Альбером Камю, ради самоубеждения, что образованная публика, де, стоит на верной стороне баррикад, не вдаваясь в подробности, что это за баррикады и насколько это серьёзно. (1) Философский курьёз, «красная дева», этакий женский Ницше, сумасшедшая и, в конечном счёте, совершенно бесполезная. Лично меня Симона Вейль заинтересовала много лет назад, и мне кажется приемлемым поинтересоваться у столь непрактичной персоны об общественной практике и вне юбилеев и круглых дат.

Биография Вейль изучена достаточно хорошо, при достаточном интересе не составит особого труда получить относительно полную картину её жизни в историческом контексте. Поэтому я ограничусь лишь общей информацией. Симона Вейль родилась в 1909-м году в обеспеченной еврейской семье в Париже, получила отличное образование и стала, в конце концов, преподавательницей философии. Интересовалась политикой и общественными конфликтами, часто выступала с поддержкой борьбы рабочих и безработных, что и принесло ей прозвище «красной девы». Она была участницей анархистских кружков и революционно-синдикалистских профсоюзов, читала коммунистические газеты, спорила с Троцким и де Бовуар. «Опыт показывает, что революционная партия, по формуле Маркса, вполне может завладеть бюрократическим и военным аппаратом, но не может его разбить. Для того, чтобы власть действительно перешла к рабочим, они должны объединиться, но не вдоль иллюзорных линий, возникающих из собрания одинаковых мнений, а вдоль реальных связей сообщества, возникающих из функций производственного процесса», писала Вейль в начале 30-х годов, выступая против устремлений Коминтерна подчинить себе профсоюзы. В то же время она придерживалась глубоко индивидуалистской позиции: «Вспомним же, что высшую ценность мы приписываем индивиду, не коллективу. (…) Только в человеке, в индивиде, мы находим намеренность и силу воли — единственные источники эффективного действия. Но индивиды могут объединять свои действия, не теряя при этом своей независимости».

Где-то в 1933-м она отдаляется от слабеющего синдикалистского движения и становится — не в последнюю очередь после прихода к власти в Германии Гитлера при тихом содействии социал-демократов и Коминтерна – всё более скептичной, что касается политики вообще. Continue reading →

by olladij

Эрнст Нолте: «Фашистские движения 20-ого столетия. Франция»

[И ещё старья вам. Да-с, было и такое, в общеобразовательных целях. Снова с yaroslavl.antifa.net. Вот Нольте кто-то догадался заархивировать, а Штернхеля, на ту же тему французского фашизма и профсоюзого движения, нет. Пойди пойми… – liberadio]

Консервативные партии или тенденции существовали во второй половине 19-ого столетия во всех государствах Европы, и многие из них могли переплюнуть правительства конституционных или даже абсолютных монархий в энергичности их выступления за традиции и против революции. Но только во Франции могла возникнуть группа, исполненная радикальнейшей вражды к государственной форме, т.к. казалось, что эта форма государства представляла собою переворот и готовила путь для его самого радикального проявления, ибо только во Франции была демократическая республика. Эта принципиальная вражда должна была принять форму ройализма, т.к. во Франции существовала только одна традиция, не происходившая от Французской Революции, собственно монархистская. Одновременно она должна была быть нео-ройалистской, если не хотела с самого начала оказаться на стороне проигравших. Поэтому она должна была впитать элементы революционной традиции и, следовательно, понимать монархию не легитимно, но функционально, церковь – не как сакральный, а как организационно-технический инструмент. Затем она должна была, как минимум, стремиться к взаимопониманию с самой молодой общественной силой, с рабочими, и одновременно развивать такую организацию и технику нападения, которые давали бы ей шанс на успешное применение насилия. Все эти признаки подходят «Action Francaise». Эта группа была основана в 1899 Генри Важо и Морисом Пуйо в бурях дрейфусской аферы. Эта группа вскоре попала под влияние Шарля Маурра. Она развила до начала войны связную доктрину, бывшую радикально-консервативной и именно поэтому революционной. Она создала в виде «Camelots du Roi» боевые отряды, которые смогли добиться насилием победы в схватках в Латинском Квартале. Группа создала партийную школу и партийное издательство и располагала с 1908 года, ежедневной газетой, пользовавшейся самым дерзким и беспардонным языком из всех печатных органов Франции. Эта группа искала сближения с революционным синдикализмом и нашла его, увлекая одно время за собой не кого-нибудь, а самого Жоржа Сореля. Тем самым она заняла в разноплановой игре политических сил Франции позицию, которую невозможно ни с чем спутать; и если можно было сказать, что и такие явления, как бонапартизм или болангизм, объединили в себе консервативные и революционные черты, то она всё же отчётливо отличалась от них фанатизмом, с которым она обвиняла «протестантов, евреев, масонов, метеков» во всех грехах и видела в перевороте не столько путь к восстановлению, но к основанию заново освобождённой от опасностей традиции.

То, что Аксион Франсез перед первой Мировой войной предвосхитила определённым образом фашизм и не только идеологически, ничем не подтверждается лучше, как фактом, что из всех многочисленных конструкций, которые французские левые называли фашистскими, некоторые важнейшие вышли из Аксион Франсез как из матрицы, и что они могли переплюнуть своё происхождение лишь в определённых внешних проявлениях, а в реальной действенности оставались всегда позади. Это касается в первую очередь “Faisceau des combattants et des producteurs” (Союз солдат и рабочих) Жоржа Валуа, который зачастую рассматривается как «первая фашистская группировка Франции». Continue reading →

by olladij

Ещё раз о теориях заговора, just for the lulz

Ещё раз об избитой теме — теориях заговора и самых разных иррациональных идеологиях, пышным цветом расцветающих во время кризисных ситуаций. Над темой кто только не потешался, причём не единожды. Но самое важное, кажется, так и осталось за кадром. Это — их общественная необходимость и действительность.

Теории заговора, в их числе и классический антисемитизм, служат своеобразной карикатурой на просвещенческую максиму, согласно которой каждый сам должен «иметь мужество пользоваться собственным умом», как писал Кант, и быть ответственным за свои поступки. Но при капиталистическом способе производства общественные отношения скрыты от своих участников, а товары и деньги, кажется, обретают самостоятельность и вершат судьбы людей, ими пользующихся.

У Бухарина в «Азбуке коммунизма» есть намеренно наивное и забавное описание этих пронизывающих всё фетишистских общественных отношений: «Тут рыночная толчея скрывает от людей, что они, в сущности, работают друг на друга и друг без друга не могут жить». Сравнение с рыночной толчеёй применимо и к глобальной экономике: человечество давно воспроизводит себя сообща, хотя на первый взгляд так не кажется.

Из-за присущего капитализму стремления к спекуляциям и наращиванию прибыли, а также отсутствия общественного контроля над производством — словом, из-за противоречивости капиталистического способа хозяйствования человечество время от времени переживает кризисы. Закрытие производств, страх, деморализация, материальные лишения, войны, упадок культуры, разрушенные судьбы, смерть — так можно в общих чертах описать общественные последствия экономических кризисов.

В повседневном сознании при этом возникает довольно парадоксальная картина: все вели себя и действовали так, как от них и ожидалось, все работали, потребляли, наращивали прибыли, обменивались в глобальном масштабе товарами, а в итоге всё пошло насмарку и закончилось провалом. Поскольку «в толчее рынка» противоречивость самих отношений их участникам не заметна, значит — кто-то за это ответственен лично, кто-то играл не по правилам или только делал вид, что играет по правилам.

Или, выражаясь уже не столь наивными метафорами как Бухарин, а согласно Моше Постоуну:

«Эти размышления приводят нас к Марксовой концепции фетиша, стратегической целью которой было предоставить общественную и историческую теорию, основанную на различиях между сущностью капиталистических общественных отношений и формами их проявления. В основании концепции фетишизма лежит Марксов анализ стоимости, денег и капитала не столько как экономических отношений, но скорее как особенных общественных отношений, сущностно характеризующих капитализм. […]

Понятие фетишизма отсылает к формам мышления, основанных на восприятии, привязанных к формам проявления капиталистических отношений. Если мы обратимся к специфическим характеристикам власти, приписываемым евреям современным антисемитизмом (абстракция, неуловимость, универсализм, подвижность), в глаза бросается, что все они являются характеристиками стоимости в описанных Марксом общественных формах». Continue reading →

by olladij

„…den Entschluss zu fassen, die Freiheit zu denken“

Eine Hommage an Simone Weil

von Seepferd

Angeblich war sie das alles gleichzeitig: Anarchistin, Marxistin, scharfe Kritikerin von Marxismus und Anarchismus, politische Philosophin, Mittelschichtstochter, ungelernte Arbeiterin, Jüdin, Skeptikerin, katholische Mystikerin, Feministin, Pazifistin und militante Antifaschistin. Vermutlich konnte sie das alles sein – und zwar gleichzeitig –, weil sie nichts davon sein wollte. Nichts ausschließlich. Das muss man sich trauen. Vermutlich ist das auch der Grund, warum so wenige mit ihr was anfangen können. Die KatholikInnen zerren sie auf ihre Seite, die AnarchistInnen beanspruchen sie für sich. Die einen meinen, irgendwo in ihrem recht kurzen Lebenslauf „Brüche“ ausmachen zu können, wo und aus welchen Gründen sie sich vom sozial-revolutionären Engagement in die religiöse Kontemplation zurückgezogen hätte; die anderen betonen vielmehr die „Kontinuitäten“: die Rückbesinnung auf christliche Ethik würde dem Engagement für alle Unterdrückten dieser Erde nicht widersprechen. Das Bildungsbürgertum gedenkt ihrer in periodischen Abständen: Es ist ja längst kein Tabu mehr, ein wenig (selbst)ironisch über tote Revolutionäre und andere Verrückte zu sprechen. (1) Man (ge)braucht sie, ähnlich wie Albert Camus, zur Selbstvergewisserung, ohne angeben zu können, wessen man sich eigentlich vergewissert und wie ernst es gemeint ist. (2) Eine Kuriosität also, „rote Jungfrau“, weiblicher Nietzsche, durchgeknallt und letztlich für nichts nütze. Ich persönlich trage das Interesse an der Person Weil schon lange mit mir herum, es hätte womöglich ein Vortrag in den Räumen am Josef-Stangl-Platz in Würzburg werden können, doch dazu kam es nicht. Und das ist vielleicht besser so. Nun scheint es mir abseits von runden Daten und irgendwelchen Jubiläen angebracht, bei einer dermaßen unpraktisch veranlagten Person nach gesellschaftlicher Praxis nachzufragen.

Jedes noch so dünnes Büchlein über sie bzw. von ihr ist, wie z.B. „Anmerkungen zur generellen Abschaffung der politischen Parteien“, mit einer kleinen biographischen Notiz versehen. Es ist also bei ausreichendem Interesse nicht schwer, Simone Weil historisch und ideengeschichtlich einzuordnen. In aller Kürze also, obwohl ich es nicht schaffe, das unterhaltsamer als Antje Schrupp 2009 (3) oder Heinz Abosch 1990.

Simone Weil wurde 1909 in einem guten bürgerlichen Haus in Paris geboren, hatte jüdische Wurzeln, genoss gute Ausbildung und wurde schließlich Lehrerin für Philosophie. Interessierte sich für Politik und soziale Kämpfe, zeigte sich solidarisch mit Arbeitern und Arbeitslosen, was ihr den Ruf der „roten Jungfrau“ einbrachte. Sie trat anarchistischen Zirkeln und revolutionär-syndikalistischen Gewerkschaften bei und las kommunistische Zeitungen, stritt sich mit Trotzki und de Beauvoir. „Die Erfahrung hat gezeigt, dass eine revolutionäre Partei sich wohl, nach einer Formel von Marx, des bürokratischen und militärischen Apparats bemächtigen kann, aber sie kann diesen nicht brechen. Damit die Macht wirklich an die Arbeiter übergeht, müssen diese sich vereinigen, nicht nur entlang illusionärer Verbindungen, die von einer Ansammlung gleicher Meinungen ausgehen, sondern entlang wirklicher Verbindungen einer Gemeinschaft, die auf derselben Funktion im Produktionsprozess basiert“, schreibt sie Anfang 1930er gegen die Bestrebungen des Komintern, Gewerkschaften anzuführen. (zit. nach Jacquier 2006, S. 86) Gleichzeitig aber zutiefst individualistisch: „Denken wir daran, dass wir dem Individuum, nicht dem Kollektiv den höchsten Wert beimessen. (…) Nur im Menschen als Individuum finden wir Voraussicht und Willenskraft, die einzigen Quellen einer effizienten Aktion. Aber die Individuen können ihre Anstrengungen vereinigen, ohne dabei ihre Unabhängigkeit zu verlieren“. (zit. nach Jacquier 2006, S. 104) Continue reading →

by olladij

Aus: Simone Weil, “Unterdrückung und Freiheit. Politische Schriften”, 1975, Berlin

Ganz allgemein kann man die Welt, in der wir leben, nur dann als gesetzmäßig betrachten, wenn man annimmt, dass jedes Phänomen darin begrenzt ist. Und dies gilt auch für das Phänomen der Macht, wie Plato es erkannt hatte. Will man die Macht als ein verständliches Phänomen ansehen, dann muss man danken, dass sie die Grundlagen, auf denen die beruht, nur bis zu einem gewissen Punkt ausdehnen kann. Danach stößt sie gegen eine unüberwindliche Mauer. Dennoch vermag sie nicht stehen zu bleiben; der Stachel der Rivalität zwingt sie, immer wieder vorzudringen, d.h. über die Grenzen hinaus, innerhalb derer sie effektiv wirken kann. Sie verbreitet sich jenseits dessen, was sie zu kontrollieren vermag; sie befiehlt jenseits dessen, was sie aufzuerlegen mag; sie verschwendet jenseits ihrer eigenen Ressourcen. Das ist der innere Widerspruch, den jedes repressive Regime als tödlichen Keim in sich trägt. Er entsteht durch den Gegensatz zwischen dem notwendig begrenzten Charakter der materiellen Machtgrundlagen und dem notwendig unbegrenzten Charakter des Machtkampfes als einer zwischenmenschlichen Beziehung. … So besiegelte das römische Heer, das zuerst den Reichtum Roms geschaffen hatte, seinen Untergang. So verwüsteten schließlich die mittelalterlichen Ritter, deren Kämpfe zuerst den Bauern eine relative Sicherheit gegen Raubüberfälle gaben, die Landwirtschaft, die sie ernährte. Und auch der Kapitalismus scheint eine Phase solcher Art zu durchqueren. … So bildet allein die Natur der Dinge jene von den Griechen unter dem Namen Nemesis verehrte Gottheit, die Maßlosigkeit bestraft. (S. 190f) Continue reading →

by olladij

Бог – истина кривды

 

Любитель пригрозить западному рассаднику либерализма и мужеложства термоядерной расправой, а русскому народу-богоносцу за просмотр легкомысленных фильмов — так и вообще Апокалипсисом, преподобный отец Всеволод Чаплин написал книгу с очень интересным названием. Она должна называться «Бог. Истина. Кривды. Размышления церковного дипломата» и расставить все точки над i в вопросах отношений с иными конфессиями. В глаза бросается неудачное дизайнерское решение на обложке, которое, с позволения сказать, вызывает совсем иные ассоциации.

Посмотрев на название книги, написанное без знаков препинания, поневоле задаёшься вопросом: что это вдруг с отцом Всеволодом, неужто взялся за ум? Отец Всеволод, конечно, как был, так и остался тем ультраправым мракобесом, каким мы его знаем и любим. Свинью ему подложил дизайнер издательства, который, наверное, и сам не ведает, насколько он прав, столь бесцеремонно обращаясь к нам и потенциальной чаплинской публике: «Бог — истина кривды». Но отставим в сторону этого Чаплина с его книгой и попробуем немного приблизиться к пониманию, почему же для социальной критики и атеизма бог — действительно истина кривды.

У часто цитируемого высказывания Маркса, что религия-де является опиумом народа, своеобразным обезболивающим, помогающим переносить земные лишения, взваленные на него земными же властями, есть ещё и социально-революционный контекст, часто и охотно забываемый вульгарными атеистами и материалистами.

«…религия, — пишет Маркс в знаменитом вступлении к «Критике Гегелевской философии права», — есть самосознание и самочувствование человека, который или ещё не обрёл себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d’honneur [вопрос чести], его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия. Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. (…) Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своём положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия. (…) Задача истории, следовательно, — с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, — утвердить правду посюстороннего мира. (…) Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики».

Похожим образом эту идею сформулировал Михаил Бакунин в трактате «Бог и государство»:

«Сведенный в интеллектуальном и моральном, равно как и в материальном, отношении к минимуму человеческого существования, заключенный в условиях своей жизни, как узник в тюрьму без горизонта, без исхода, даже без будущего, если верить экономистам, народ должен был бы иметь чрезвычайно узкую душу и плоский инстинкт буржуа, чтобы не испытывать потребности выйти из этого положения. Но для этого у него есть лишь три средства, из коих два мнимых и одно действительное. Два первых — это кабак и церковь, разврат тела или разврат души. Третье — социальная революция».

Бог, религия вообще, таким образом, есть выражение бесчеловечности, неуютности этого общества. Это социальный иероглиф, выражающий не оправдываемую естественными причинами власть человека над человеком. Это выражение того состояния, когда общество предстаёт перед людьии как чуждая и репрессивная инстанция. Continue reading →