О взаимоотношениях между Критической теорией и государством Израиль

Штефан Григат

Критическая теория является противоположностью левых убеждений. Если вспомнить, что в последние сорок лет считалось «левым» и, тем самым, претендовало на бытие частью всеобъемлющего освободительного движения, то тот факт, что труды критических теоретиков считались обязательными к прочтению, по крайней мере, в некоторых фракциях этой левой, объясняется лишь избирательным восприятием мыслей Адорно и Хоркхаймера. В то время как марксизм-ленинизм возвеличил государство до статуса гаранта освобождения и науськивал его преимущественно на «космополитов», анархисты мутировали в друзей «малых объединений», выдвигавшихся на бой против «сверх-структуры», а философы альтернативной жизни выбрасывали всё новые идеологии воздержания на рынок, Критическая теория упорно придерживалась своей цели: свободное общество на самом высоком уровне цивилизации и роскоши. В то время как различные фракции левых, включая тех, кто учился у Адорно и Хоркхаймера, объявили классовую борьбу достойным поклонения и над-историческим тайным оружием освобождения, Адорно говорил о бесклассовом обществе, о «псевдоморфозе классового общества в бесклассовое» (1942), к обретению классовым обществом себя посредством ложного упразднения классов. В то время как большинство исследователей фашизма, причём именно левые, игнорировали антисемитизм, преуменьшали его значение до техники управления или просто суммировали его в общем расизме, Критическая теория обосновала материалистическую теорию антисемитизма, т.е. критику антисемитизма как критику общества. В то время как постмодернисты и постструктуралисты унизили критику до жеста, до самого нонконформистского оправдания соучастию, когда можно кокетничать даже с Хайдеггером, чей нездоровый образ мыслей чуть было не стоил Адорно и другим жизни, Критическая теория посвятила себя разоблачению немецкой идеологии и продолжающейся жизни фашизма в демократии. И в то время, когда студенты в конце 60-х в государствах-наследниках национал-социализма, ненадолго испугавшись своих родителей, посчитали, что это хорошая идея – «служить народу» и учиться у палестинских фидаинов, вернувшиеся во Франкфурт довольно скоро почувствовали, куда ведёт этот немецкий подъём и сделали ставку на солидарность с предполагаемыми жертвами. Солидарность эта хотя и не привела к тому, чтобы охватить значение сионизма в полном объёме (см. Scheit 2004), но она подразумевала, как нечто само собой разумеющееся, солидарность с Израилем как с прибежищем всех, кому угрожает антисемитизм.

Макс Хоркхаймер ясно понимал, что антисионизм должен служить замещающим символом для антисемитизма, и видел в этом отношении множество совпадений между государственно-социалистической и национал-социалистической пропагандой. В 1969-м он писал в письме к Захарие Шустеру: «В Национальной газете, как и в газетах Восточного блока, слово ‘евреи’ замещается словом ‘сионисты’». (1949-1973) Как можно прочитать в записи 1970-го года, Хоркхаймер заметил, хотя это почти и не играло роли в публичном конфликте со студенческим движением, сближение немецких левых с тогда ещё довольно откровенно стремившимся к уничтожению национальным палестинским движением. (1949-1973)

В своих записках о ситуации после синайской кампании Израиля он подчёркивал то, как применение равным масштабов в конкуренции между государствами по причине неравных исходных условий принимает форму нападения на Израиль. Он отметил отсутствие интереса к агрессии арабских правительств и подчеркнул, что такое государство как Израиль должно защищаться от врагов иначе, чем мировая держава: если нужно, то превентивно и агрессивно. (1991)

Об Адорно известно из его корреспонденции, что он подчас отказывался публично выступать на про-израильских мероприятиях. 20-го июня 1967-го года, например, он пишет Хоркхаймеру: «Я должен был выступать на одном про-израильском мероприятии… одним из главных докладчиков… Но я отказался более, чем по одной причине. И я знаю, что ты бы согласился с этим отказом». (1949-1973) Каковы были действительные причины отказа, неизвестно. Но из других сочинений можно сделать вывод, что подобные отказы ни в коем случае не были результатом недостаточной симпатии с государством переживших Холокост. 5-го июня 1967-го года, в день начала Шестидневной войны, Адорно писал своей венской подруге Лотте Тобиш: «Мы страшно переживаем за Израиль… В уголке моего сознания я всегда думал, что долго это не продлится, но что это станет актуальным так быстро, это совершенно меня ошарашило. Можно только надеяться, что израильтяне пока что настолько сильнее арабов, что смогут совладать с ситуацией». (Adorno/Tobisch 2003) Днём позже во время выступления по поводу убитого студента Бенно Онесорга в Берлине, он публично говорил о «страшном, грозящем Израилю, родине бесчисленных, избежавших ужаса, евреев». (Kraushaar 1998) Спустя два года Адорно был настолько ошарашен нападками немецких левых и арабских студентов на израильского посла, что в письме к Герберту Маркузе он писал даже об опасности превращения студенческого движения в фашизм.

Маркузе, бывший намного меньше чувствительным к тенденциям внутри студенческого движения, чем Адорно и Хоркхаймер, объявил себя солидарным с главным мотивом сионистского движения: «Я не могу забыть, что евреи столетиями принадлежали к гонимым и угнетаемым, что 6 миллионов из них не так давно были уничтожены. Это факт. И если для этих людей, наконец-то, было создано пространство, в котором им больше не нужно опасаться преследования и угнетения, то это цель, с которой я должен провозгласить себя солидарным». (2004) В Jerusalem Post, где он в 1972-м описывал впечатления от воей двухнедельной поездки по Израилю, он писал: «Я считаю, что историческая цель основания израильского государства заключалась в том, чтобы предотвратить повторение концентрационных лагерей, погромов и других форм преследования и дискриминации. Эту цель… я полностью поддерживаю». Он также осознавал, что эта цель не могла быть реализована в форме резервации ООН или посредством иных попечительских мероприятий того мирового сообщества, которое было едва впечатлено Холокостом: «Воплощение этой цели в современных международных условиях предполагает создание суверенного государства, которое может принять и защитить преследуемых или находящихся под угрозой преследования евреев».

В то же время Маркузе высказывал резкую критику по поводу ведения войны израильтянами, по поводу пыток и дискриминации арабского населения в Израиле. Возмущение этими фактами доводило его до того, что в интервью одной левой американской газете в 1970-м году заявил, что должен согласиться с теми, кто «настроен принципиально критически в отношении Израиля». В то же время он отвергал антисионистскую пропаганду таких «принципиальных» критиков, высказывался против мифа об Израиле как о форпосте США и супротив представлений о коварстве израильского государства указывал на сущность государственности вообще: «Во всех этих аспектах основание государства Израиль не отличается от основания практически всех государств в истории: основание посредством захвата, завоевания и дискриминации».

Маркузе написал целый ряд реально-политических предложений для окончания постоянного состояния войны на Ближнем Востоке, находившихся под сильным влиянием его оптимистических представлений о будущем развитии потенциалов, имевших своей целью всеобщее освобождение. Но Маркузе сформулировал и одно значительное ограничение для своих предложений по примирению. В предисловии к изданию «Одномерного человека» на иврите он называет одно условие мирного сосуществования между евреями и арабами на Ближнем Востоке, которое не исполнено до сих пор: «Лишь свободный арабский мир может существовать рядом со свободным Израилем».

Сходным образом высказывался и Лео Лёвенталь, бывший в свои студенческие годы в Хайдельберге членом сионистской студенческой организации, но позднее разочаровавшийся в израильской реальности. Лёвенталь тоже резко критиковал манеры сионистской политики поселений и опасался, что не свершившееся примирение с арабским населением может привести к «жестоким конфликтам, если не к катастрофам» (1990), но одновременно с этим отметал всяческие сомнения в в своей поддержке Израиля.

Антиимпериализм как противник эмансипации

Не только понимание опасностей, которым подвергается израильское общество, развитое и в этом моменте против левого мэйнстрима Критической теорией самое позднее с середины 1967-го года, после про-палестинского поворота среди немецко-говорящих левых, делает её так неприятно актуальной. В особенности со стороны Хоркхаймера было много провидческих высказываний, со всеми неизбежными преувеличениями и неверными оценками. Ещё в 1960-м году, когда по причине существования Советского Союза и его, к сожалению, полностью дискредитированного «социалистического империализма», который пытался расширить сферу своего влияния посредством экспорта цивилизации, на тогда ещё реально существующую диалектику национального и социального освобождения указывало больше, чем сегодня, он писал в письме к Гансу Доллингеру: «Суверенитет страны есть нечто отличное от свободы людей, которые в ней живут». (1949-1973) В особенности в записках Хоркхаймера обнаруживаются дальновидные рассуждения о возможном союзе «немецкой Европы» и нацеленными на уничтожение Израиля арабскими государствами. Особенно чётко он формулирует свои опасения в длинной заметке 1960-го года, под названием «О смысле неонацизма»: «Зимой 1959/60 гг. во многих западных или занимающих сторону Запада странах синагоги и другие здания были исписаны националистическими, антисемитскими лозунгами и символами… Мне кажется, я понимаю смысл этой акции. Она исходит от Нассера и его нацистских советников, за которыми предположительно стоят и некоторыми группы из Германии. Несмотря на экономическое чудо и (повторное) вооружение Германия слишком слаба, чтобы воплотить свою мечту о Третьей силе или хотя бы о самой важной песчинке на весах. Немало влиятельных мужей, поэтому, усматривают смысл, да, даже заинтересованы в идеях Нассера, в расширении призыва к войне против Израиля, которая должна объединить арабские народы, и на другие нации… План — мощная, противостоящая как России, так и Америке, третья сила, фашистский блок, объединяющий государства старого мира с так называемыми развивающимся народами». (1949-1973)

Подобные опасения высказывал и Адорно. В «Что означает: осмысление прошлого», в сочинении, которое интенсивно читали левые в 60-х и 70-х годах, так и не начав сколь-либо значимых дискуссий о его предупреждениях о регрессивном триконтинентальном антиимпериализме, он пишет: «Фашистский образ желаемого несомненно совпадает сегодня с национализмом так называемых развивающихся стран… Согласие с теми, кто чувствовал себя обделённым в империалистической конкуренции и сам хотел сесть за стол, ещё во время войны выражалось в лозунгах о западных плутократах и пролетарских нациях». (1959)

Хоркхаймер в письме к Оскару Гансу по поводу учащения неонацистских манифестаций в ФРГ в 1960-м году писал: «Важно то, что явление не ограничивается Германией, но более того, в нём проглядывается констелляция сил, моделью которой служат господин Нассер и старые нацисты из Кайро. Если анти-израильский лозунг поможет в объединении арабов, то… анти-еврейский лозунг подготовит союз развивающихся жителей Востока с другими частями мира, желающими освободиться как от англосаксов, так и от коммунистов. Оный может родиться в грядущих кризисах, которые могут не так уж отличаться от кризисов конца двадцатых годов». (1949-1973)

Тут актуальность Критической теории, к сожалению, очевидна. Хоркхаймер рано распознал бесчеловечную сущность антиимпериализма. Германия, с её специфическим вариантом анти-западного антиимпериализма как формой нагоняющего развития, при котором «отсталость умело используется как передовая позиция и устанавливаются антибуржуазные капиталистические отношения, основанные на смычке рессентимента и легальности, мобилизации народа и государства» (Nachtmann 2004), представила привлекательную модель триконтинентального антиимпериализма, с арабскими проявлениями которого ещё национал-социалистическая Германия искала и нашла общий язык.

Предвидение Хоркхаймером возможного объединения «немецкой Европы» и обделённых государств Триконта, которое неизбежно обратится против Израиля, читается как описание тенденций последних лет, когда Германия иногда в кооперации, иногда — в конкуренции с Францией выстраивала свои контакты в арабском мире, начала что-то вроде Холодной войны низкой интенсивности против США и постоянно, несмотря на пожелания Израиля и США, придерживалась Арафата как партнёра по переговорам.

Относительно антиимпериалистических и антиколониальных движений 50-х, 60-х и 70-х годов необходимо провести дифференциацию. Хо Ши Мина, Пол Пота, Фиделя Кастро и Иди Амина нельзя чесать под одну гребенку. Всякая форма антиимпериализма посредством позитивного отношения к государству и нации по сути анти-эмансипационна. Тем не менее, будет полезно вспомнить, что этот антиимпериализм однажды привёл к частичному освобождению женщин, к повышению грамотности, установлению систем социального страхования и гуманистических убеждений, в то время как, с другой стороны, он воплотился в геноциде, преследовании интеллектуалов, расизме и антисемитизме. В любом случае, полезно отличать традиционный антиимпериализм ленинистской марки от «антиимпериализма» джихадистов (Krug 2003), с которым СССР ввязался в Афганистане 80-х годов в кровавый конфликт. При всей своей госудасртвенно-социалистической упёртости традиционный антиимпериализм всё ещё содержит элемент освобождения, который в триконтинентальных диктатурах модернизации, ориентировавшихся на Советский Союз, создал зачатки эмансипации, против которых сражается антиимпериализм джихадистский.

С крахом второго мирового рынка стран СЭВ пришёл конец и этим избыточным элементам, и национальное освобождение повсюду, где оно проявляется, раскрывает свою варварскую сущность. Разница между ленинистским и джихадистским антиимпериализмом сегодня практически устарела. Это видно в международных акциях солидарности левых групп и движений с исламистскими и панарабско-фашистскими убийцами в пост-баасистском Ираке и в братании кастровской Кубы или венесуэльского правительства при Хуго Чавесе с исламистским клерикальным фашизмом Ирана.

Но не следует упускать из виду, что и основание израильского госудасртва с формальной точки зрения было антиимпериалистской и антиколониальной акцией. Это отразилось, с одной стороны, в лево-сионистском самопниманиии, отчасти ссылавшемся на такого теоретика антиколониализма как Франц Фанон (Diner 1969). С другой стороны, не столь уж и малочисленные антиколониалистские движения, в особенности в Африке, рассматривали Израиль — несмотря на оправдывавшуюся политическим и экономическим расчётом временную поддержку израильским правительством подавления антиколониальных освободительных движений — как успешный и, посему, достойный подражания случай борьбы с колониализмом. Многие из этих движений, после того, как они пришли к власти, тесно сотрудничали с Израилем, а Африка долгое время кишела, в особенности в молодых лево-ориентированных государствах, израильскими советниками по сельскому хозяйству. Положение изменилось в 1973-м году, и это объясняется не столько изменившейся сутью антиколониальной борьбы, сколько давлением со стороны антисемитских арабских режимов. (Meir 1975)

В войне Судного дня Израиль получил впечатление о том, как обстоят дела с эмансипационным потенциалом мировых «освободительных» движений. В той ситуации, когда Израиль оказался уже на грани поражения, о котором было известно, что оно означало бы уничтожение государства переживших Холокост и большинства его еврейского населения, и которое могло быть предотвращено лишь массивными поставками американского оружия, почти что все «освободительные» движения послали ноты солидарности нападавшим арабским государствам и пожелали им всего хорошего в антиимпериалистической войне против сионистского врага. То, что израильское государство с тех пор обращалось с этими «освободительными» движениями как со смертельными врагами, не вызывает удивления.

Сионистский проект был лишь формально актом национального освобождения. То, что основание израильского государства должно было утвердиться в антиколониальной борьбе против Великобритании было, более или менее, случайностью. Формально, Бен Гурион и Владимир Жаботинский были предводителями национального освободительного движения. По сути же, Израиль как раз является реакцией на национальное помешательство. Независимо от сионистского самопонимания, это — не столько антиколониальная, сколько антинациональная нация. Как с государством, чьей первоочередной задачей является предотвращение уничтожения, и которое дало прибежище пережившим нацистскую программу убийства, при всей критике частностей Критическая теория была с ним солидарна.

Материалистическая критика и сионистская практика

Это не случайность, что как раз те интеллектуалы, которые так решительно отвернулись от традиционного марксизма и «реально-существующих» левых, солидаризовались с Израилем. Когда практика, имеющая своей целью эмансипацию, становится невозможной, возникает вопрос: что вообще ещё возможно? Понимание, что должны защищаться , по крайней мере, рудименты сколь бы то ни было ограниченной буржуазной свободы – что, конечно, не означает, что ограничения этой свободы не должны постоянно тематизироваться, – является логичным ответом. Это та свобода, которая со времён основания израильского государства должна защищаться от одержимых уничтожением соседей и — что кардинально отличается — от некоторых сил внутри самого израильского общества. Если для нас, пред лицом актуальной бесперспективности революционной практики и пред лицом расширяющихся регрессивных тенденций, важно сегодня, как минимум, сохранение возможности критического мышления, то мы можем лишь согласиться с мыслью Макса Хоркхаймера из 1967-го года, записанной им в заметке о «Псевдорадикалах»: «Сегодня… важно спасти то, что ещё осталось от личной свободы. Быть радикальным сегодня значит – быть консервативным». (1949-1969)

В фальшивом обществе именно критичные индивиды постяонно оказываются перед альтернативами, которые хотя и имеют вид свободы выбора, но ещё более усиливают принуждение. Действительно «свободным был бы тот», говорится в «Негативной диалектике», «кто не был бы вынужден подчиняться альтернативам». (1966) В определённых политических констелляциях это подразумевает осознанный отказ от практики, которая ввиду её бесперспективности могла бы принять ту форму псевдопрактики и деловитой занятости, какой известны сегодняшние левые именно в пост-нацистских обществах. Отказ от практики, ограниченность лишь позицией критики, однако, не отрицает фактора человеческой деятельности. Когда Адорно говорит о том, что практика отложена на неопределённый срок, то он имеет ввиду ту практику, которая нацелена на установление таких общественных условий, в которых лишь будет возможна свободная человеческая деятельность. Именно ту практику, которая ссылается в своей критике на всё общество, Адорно рассматривал как данный момент как несуществующую, однако, не устраиваясь поудобней в абстрактом мышлении и не обманываясь насчёт проблематичности теоретической критики без практического действия.

Несмотря на весь скепсис относительно практики Адорно не боялся периодически вмешиваться в актуальные политические конфликты. Разумеется, тем самым он впадал в ту противоречивость, которую он всегда пытался показать: с одной стороны — представление о том, что структура ослепления общества стала почти тотальной и мешает перейти к практике, а с другой — оценка, что пока шаг к всеобщей эмансипации невозможен, нужно, по крайней мере, предотвратить наихудшее — повторение Освенцима. Адекватным выражением этой противоречивости служит радикальный критический пессимизм Адорно.

Даже если такие авторы как Моше Цукерман, желанный гость на антисионистских конгрессах, руководитель института немецкой истории при Тель-Авивском университете, утверждают, что сионизм и Критическая теория просто несовместимы (ср. Zuckermann 2004), то этот критический пессимизм вполне сродни сионизму. Традиционный марксизм, как известно, не дал Холокосту лишить себя своего оптимистического видения истории. Для сионизма и Критической теории, напротив, национал-социализм отмечает перелом в мировой истории. Сионизм сделал практические выводы из крушения как попыток ассимиляции, так и из буржуазного и социалистического обещания равенства, и по праву с недоверием относится к любому предложению перемирия. Критическая теория сделала из катастрофы теоретические выводы для материалистической критики общества и не доверяет всяческому бездумному активизму, всякой левой панацее и сталкивает коммунистическую критику с категорическим императивом, соизмерять каждое действие с целью не допустить повторения Холокоста.

В сионизме, как и в Критической теории, история формируется «не как приход сущности в себя, а как исторический ряд катастроф и предотвращение катастроф грядущих. Сионисты действуют так, будто поставили себя целью воплотить в жизнь ‘Историко-философских тезисов‘ Вальтера Беньямина. В этой негативной философии истории материализм сродни сионизму, когда он столь же контрафактно, сколь категорично, против всякого опыта и всякого понятия, отказывается принять его (Беньямина) тезис о ‘вечном антисемитизме’». (Initiative Sozialistisches Forum 2002) В этом проявляется и различие между Критической теорией и сионизмом. Сионизм является средством обороны против антисемитизма и должен позитивно относиться к устройству мира для реализации обороны. Он должен присвоить себе государство и накопление капитала, если хочет выжить в мире капитализма и государственности. Критическая теория, напротив, настаивает на возможности, вместе с упразднением государства и капитала устранить и необходимость сионизма.

Хоркхаймер, который в своих записках, а позднее и публично многократно возмущался процессом над Эйхманом, соглашался при этом с тем, что израильские политики «должны управлять молодым государством в быстро меняющемся мире» и уже поэтому не могут позволить себе роскоши заниматься сомнениями критического теоретика. (1967), видел в основании Израиля момент отчаяния. В то время как иудейский мессианизм хранит момент надежды на примирение, а еврейская диаспора по причине опыта преследований воплощает собой «негативное в существующем», еврейский народ в реализации сионистской мечты, как значится в заметке «Государство Израиль» в начале 60-х годов, «сам стал позитивным. Нация среди наций, солдаты, руководители, money-raiseres для себя. Как некогда христианство в католической церкви, только не так многообещающе, еврейство должно видеть в государстве Израиль цель; но как, однако, оно отчаялось в триумфе своего временного успеха!» (1991)

В своеобразной аналогии он видел в заметке «Конец мечты», несмотря на всю бесперспективность упорствующей во всеобщем освобождении Критической теории, в еврейской диаспоре и в «мессианском доверии», выражающемся в политической реальности в антисионизме, союзников. Израильское же государство, напротив, в этих заметках выступает в силу своей вынужденной позитивности в роли социал-демократического соглашения с дурной реальностью. Но как можно упрекать сионизм в «позитивности», когда материализм со всем своим, в лучшем смысле, негативным потенциалом может предъявить лишь историю беспрерывного поражения, когда он не был в состоянии упразднить общественные причины антисемитизма? Чего стоит предвосхищаемое и хранимое в иудейском мессианстве воспоминание о примирении, а в Критической теории — надежда на всеобщее освобождение и возможность свободного общества, когда евреи мертвы?

Коммунизм и категорический императив сионизма

Спорно, насколько это вообще легитимно, называть Адорно или Хоркхаймера коммунистами, когда они сами так сопротивлялись этому обозначению, который они считали дискредитированным Советским Союзом. Но без всякого академического понятийного фетишизма можно установить: то, что Критическая теория называла освобождённым обществом по сути своей является ни чем иным как коммунизмом, коммунизмом в смысле критики существующего, критики, которая после Освенцима вынуждена относится к некоторым аспектам существующего более позитивно, чем ей самой было бы приятно.

Коммунизм — это понятие, уклоняющееся от определения в смысле общепринятых общественных наук. Строго говоря, коммунизм является ничем иным как движением материалистической критики. Критики, брезгающие пропагандой, должны избегать соблазна давать чрезмерно подробные описания освобождённого общества. Из критики существующего в общих чертах проявляется то, что должно быть: в коммунизме речь идёт не о диктатуре людей над людьми, а о диктатуре человеческих воли и желаний над предметно-материальными условиями их бытия. Для Критической теории важно создать общественные условия, которые позволяют людям осознанно планировать свою жизнь, без аккумуляционного или властного императива капитала или государства. Это было бы не раем на Земле, в котором больше нет проблем или противоречий, но обустроенным согласно разумным правилам миром, где никто и нигде не вынужден был бы погибать от голода, если его спрос неплатёжеспособен. Коммунизм, в этом смысле, не имеет ничего общего ни с традиционным марксизмом, ни с альтернативными идеологиями воздержания; и, вероятно, можно было бы воспользоваться предложением авторского коллектива книги «Ситуационистская революционная теория», предложившего называть «коммунизмом» государственно-капиталистические и прочие искажения Марксовой критики, а для проекта всеобщей эмансипации в смысле Критической теории обратиться к правописанию 19-го столетия, т.е. использовать «communism» для обозначения коммунизма, который следовало бы дезинфицировать от повторного использования в позитивном смысле. (Biene 2005)

Критическая теория не заинтересована ни в равномерном распределении нищеты, ни в отказе от потребления. Требование «Роскошь для всех» довольно близко к намерениям Маркса и Адорно. Коммунистическая критика не желает восстановить ни до-буржуазные условия, что касается сил производства (при всей необходимой критике всей развитой при капитализме технике), ни что касается начавшейся эмансипации индивида из пут архаической общины. Коммунистическая критика обвиняет капитализм не потому, что он, к примеру, создал стерео-системы «Revox», а потому что подобные вещи остаются недоступными для людей, хотя причин этому нет; и не из-за недоброй воли каких-то отдельных людей или из-за сознательных действий какого-то класса (даже если это и играет определённую роль), а из-за логики системы, ориентирующейся не на потребности людей, а на накопление капитала. Коммунистическая критика не обвиняет буржуазное общество потому, что оно создало определённые свободы и индивидуальные права, а указывает на то, что общество, нуждающееся в подобных правах, всё ещё остаётся исполненным насилия. Эта критика не обращается против буржуазного обещания счастья, но пытается показать его идеологическое содержание и объяснить, что это обещание в буржуазном обществе не может быть выполнено.

Кроме того, Критическая теория знает, что есть нечто более худшее, чем капитализм и буржуазное общество: их варварское снятие. Это негативное снятие буржуазного общества символизируется Германией, национал-социализмом и фашизмом, его представляют панарабско-националистичечские и исламистские идеи. Эти идеологии представляют исполненный рессентиментов антикапитализм, который хочет не упразднить созданную капиталом нищету, а организовать её в народной общности или в «социализме уммы», а циничный, принимающий с пожатием плечей к сведению смерть множества людей, инструментальный разум буржуазного общества дополнить безумным уничтожением людей во имя уничтожения.

На этом фоне солидарность с Израилем, ради которой ни на секунду не стоит сомневаться в том, что государственные оборонительные мероприятия тоже выливаются в ужасающие перегибы, является необходимым следствием коммунистической критики. Относительно Израиля, для заинтересованных в освобождении людей, всё может быть довольно просто: антисемитизм, который ещё у нацистов был антисионистским, привёл к Освенциму. Немцы, австрияки и их помощники организовали и провели уничтожение. Все прочие государства были не в состоянии или не захотели остановить массовые убийства. Основание Израиля в ситуации, когда и после национал-социализма не предпринималось попыток раз и навсегда упразднить причины современного антисемитизма, было необходимым и, к сожалению, слишком поздним следствием. Соответственно, сионизм является для коммунистической критики хотя и не правильным ответом на антисемитизм (им было бы создание бесклассового и негосударственного мирового общества, свободная ассоциация свободных индивидов, которая позволила бы людям быть разными без страха и принуждения), но этот ответ, пока что, единственный.

Тут становится ясно, что категорический императив по версии Маркса и в уже упомянутой версии Адорно друг другу не противоречат; что требование Адорно ориентировать все действия на то, чтобы Освенцим не повторился и не произошло ничего ему подобного, лишь тогда может быть удовлетворено, если будет удовлетворено требованию Маркса, перевернуть все условия, в которых человек является униженным, угнетённым, покинутым и жалким существом. Сионистский императив звучал бы тогда, исходя из материалистического понимания, следующим образом: пока есть люди, которые хотя и придерживаются Марксова императива, но безуспешны в своих стараниях, мы пытаемся удовлетворить императиву Адорно тем, что мы при помощи насилия защищаем телесную неприкосновенность евреек и евреев. Или, словами Инициативы Социалистический Форум из Фрайбурга: «В этой перспективе Израиль является вооружённой попыткой евреев достичь коммунизма ещё при жизни». (2002) Пока освободительное преодоление государства и капитала не имеет шансов на успех, необходимо поддерживать Критическую теорию как развёрнутое экзистенциальное суждение (1937) и придерживаться трактуемого материалистически сионистского категорического императива: делать всё, чтобы поддерживать способность ответной и превентивной обороны государства переживших Холокост.

Перевод с немецкого. Опубликовано в «Feindaufklärung und Reeducation. Kritische Theorie gegen Postnazismus und Islamismus», Stephan Grigat (Hg.), 2006

Литература:

Adorno, Theodor W (1942): Reflexionen zur Klassentheorie

Adorno, Theodor W. (1959): Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit

Адорно, Теодор В. (2003): Негативная диалектика

Biene Baumeister Zwi Negator (2005): Situationistische Revolutionstheorie. Eine Einleitung. Vol. I Enchiridion

Horkheimer, Max (1949-1969): Nachgelassene Notizen

Horkheimer, Max (1949-1973): Briefwechsel

Horkheimer, Max (1991): Zur Kritik der instrumentellen Vernunft und Notizen 1949-1969

Initiative Sozialistisches Forum (2002): Der Kommunismus und Israel. In: ISF: Furchtbare Antisemiten, ehrbare Antizionisten. Über Israel und die linksdeutsche Ideologie

Kraushaar, Wolfgang (1998): Frankfurter Schule und Studentenbewegung. Von der Flaschenpost zum Molotovcocktail. 1946 bis 1995

Krug, Uli (2003): Antiimperialismus und Antiamerikanismus. Warum der Vietkong nichts für die deutsche Friedensbewegung kann. In: Bahamas Nr. 40/03

Löwenthal, Leo (1990): Judaica. Vorträge, Briefe, Schriften. Bd. 4

Marcuse, Herbert (2004): Nachgelassene Schriften. Bd. 4: Die Studentenbewegung und ihre Folgen

Meir, Golda (1975): Mein Leben

Nachtmann, Clemens (2004): Drittes Reich, Dritte Welt, Dritter Weg. Über Rassismus und Antirassismus. In: Bahamas Nr. 43/03-04

Zuckermann, Moshe (2004): Kritische Theorie in Israel. Analyse einer Nichtrezeption. In: Zuckermann M. (Hg.): Theodor W. Adorno. Philosoph des beschädigten Lebens