КАРЛ МАРКС И ПРОЧИЕ ПРИЗРАКИ или: НОВЫЙ ИНТЕРНАЦИОНАЛ НАДЕЖДЫ

Деконструктивизм как применимая к сапатизму теория

Торстен Беверниц

Существуют демоны, которых боятся даже самые бородатые старики-анархисты. Самый (пост)модернистский демон из них носит имя Деконструктивизм, ибо это собрание (анти)теорий вполне ставит под вопрос даже этику, на которой зиждется традиционное анархистское восприятие мира. Подвержение сомнению всякой идентификации, критика субъекта – как из всего этого должен получаться революционный субъект?

С 70-80-х годов анархизм мучает ещё одно приведение: приведение национальных освободительных движений. С одной стороны можно и не совсем отказываться от симпатий к этим движениям, т.к. они, в конце концов, делают то, что лежит в основе всех анархизмов: они берут свою судьбу в собственные руки. С другой стороны – мешают рамки, которые эти группы для себя выбирают: уже сконструированная или ещё конструируемая нация.

Но с восстанием ELZN 01.01.94 года в фокус внимания левых и склонных к анархизму в метрополиях попала герилья, которая дала этим рамкам новое определение. Сапатизм, которого не существует, ссылался и ссылается на мексиканскую нацию, способ и вид отсыла, тем не менее, нов и одним он не является точно: националистским.

А самым старым призраком, от которого у анархистов и анархисток бегут мурашки по коже, является Карл Маркс. Он овеян мифами, как и полагается уважающему себя призраку, а анархисты и анархистки пробуют себя на протяжении поколений в экзорцизме, пытаясь заместить Маркса собственными теоретиками, что временами приводит к странным плодам. Для анархистов и анархисток Маркс символизирует авторитарные системы так называемого «государственного социализма» и социал-демократии, он считается в первом Интернационале (IAA) противником Бакунина, интегративной фигуры анархизма, и всякого либертарианца и либертарианку хватает кондрашка при упоминании понятия «диктатуры пролетариата» – терминология, кстати, которая у Маркса проскакивает с краю и нуждается в интерпретации.
С единственным отсылом к Прудону, которого скорее можно отнести к ранним социалистам, к Бакунину, чьи великолепные тексты являются переводами Трире на русский, и к Кропоткину (это ещё можно засчитать), многие анархисты и анархистки проявляют себя резистентными к теории. Одним из положительных эффектов протестов 68-ого года было «открытие» трудов как Маркса, так и Бакунина по ту сторону исторических разногласий, но из этого за последние тридцать лет слишком многое было снова утеряно. Пришло время размотать мумию и прочесть Маркса заново. И тут снова нам поможет деконструктивизм в лице своего, пожалуй, самого популярного представителя – Жака Дерриды. И это новое прочтение Маркса вместе с Дерридой ведёт, придерживаясь анархистских принципов вроде антигосударственности, прямо к сапатистским принципам ELZN.

Жак Деррида называет в своей книге «Призраки Маркса» три причины, почему стоит заново прочесть Маркса. Ими являются – Новый Интернационал (1), мессианизм (2) и радикальная критика (3).

(1) Новый Интернационал: В отличие от первого Интернационала во времена Маркса, второго Интернационала социал-демократического характера и третьего Интернационала (Коминтерн), новый Интернационал, о котором говорит Деррида, не должен быть гомогенным, покоящимся на идеологии или принципах твёрдым союзом индивидов, а «перетекающей» в соответствии с обстоятельствами целевой общностью, к примеру, виртуального характера. По этому описанию новый Интернационал не может быть и «марскистски» ориентированным, но должен разобраться с наследием Маркса, поскольку Маркс именно через свой «Манифест коммунистической партии» и через свою выдающуюся позицию в первом Интернационале может считаться отцом интернациональной идеи и, тем самым, более поздних попыток создать интернациональный союз.

Главным мотором Нового Интернационала должен быть принцип недеконструируемой справедливости, но политические возможности действия нового Интернационала возникают из действующего юридического права, для Дерриды – это запечатлённые ООН права человека. Напряжение между деконструируемым правом и недеконструируемой справедливостью, однако, не должно вести к выводу, что право является неполноценным в отношении справедливости. Справедливость нуждается в сфере права, что быть воплощённой, право нуждается в справедливости, чтобы обладать «материалом». (ср. ПМ)

Тут Деррида перехитрил самого себя: в соответствии с его «Грамматологией» деконструируемо, просто напросто, всё, и, если следовать этому тезису, это ведёт к невозможности или, как минимум, к бессмысленности всякого политического действия. Теперь Деррида утверждает в «Призраках Маркса», одном из своих первых политических трудов, что лишь понятие справедливости не является деконструируемым. Это похвально с политической точки зрения, к сожалению, Деррида не остаётся при своёй философской системе, в конце концов, он кажется непоследовательным. Вразумительного объяснения, почему именно понятие справедливости не является деконструируемым в отличие от всех прочих, он, к сожалению, не даёт. Так же важно было бы, например, объявить и понятие свободы недеконструируемым.

Так же нужно критиковать, вполне в том же самом контексте, позитивные отсылы у Деррида к правовой системе ООН. «Основание» «нового Интернационала» ни в коем случае не может начаться от существующих институций, кои представляет ООН. Строить «Новый Интернационал надежды» надлежит принципиальной оппозиции против существующих институций, ELZN говорит в этой связи о «гражданском обществе». Эта опция гармонирует с ниже изложенным принципом радикальной критики у Дерриды.

Ссылки, как на принцип справедливости, так и на действующее, но неизменяемое право создают противоречие, которое может быть знакомо анархистам и анархисткам, когда они действуют внутри «неправильного», и которое также освещает амбивалентное отношение ELZN к мексиканской нации, институту деконструируемого права. Этот конфликт приводит к вопросу, как выглядит действие в новом Интернационале. Вопрос о сущности действия ведёт напрямую к:

2) мессианизму. Этот мессианизм может считаться очищенной от традиционных утопий Утопией, утопией, приближение к которой происходит не конкретно, как например, в идеологии марксизма, а заключается в радикальном разрыве – мессианское заключается в совершенно Ином, к которому не приближаются целенаправленно, но ожидают пассивно. «Пассивное ожидание» при этом не означает пассивности, а вполне гармонирует с политическим действием. Но это действие не направлено на одну определённую цель, а на изменение современного мира в целом. Поэтому оно охватывает и революционные начинания и требования реформ, и гармонизирует, таким образом, с политической концепцией сапатистов из Чиапас / Мексика:

Так, ELZN, например, подчёркивает, что сапатизма как теории не существует вообще, то есть, у них нет жёсткой и окончательной программатики. Лозунг «Вопрошая, мы двигаемся вперёд» является для сапатистского понимания политики центральным.

Сознательно сохраняемая сапатистами открытой политика, которая содержит как реформистские, таки революционные элементы, в соответствии с её пониманием не может быть чётко определена и, тем самым, отвечает тому, что Деррида называет «мессианским». Этот мессианизм, ожидание неожиданного, также гармонизирует с волюнтаристским пониманием революции в анархизме: не теоретики и не исторический детерминизм определяют итог грядущей революции, но активный процесс пассивного ожидания формирует ожидаемое.

Понимаемое таким образом пассивное ожидание ставит вопрос о виде и возможности политического действия. Такое действие, разумеется, содержится и в –

3) радикальной критике. Радикальность этой критики содержится во временном. Включая и самокритику, она должна быть бесконечной: «Критиковать, призывать к незавершимой самокритике, всё ещё означает различать между всем и почти всем». (ср. ПМ). Это определение критики и самокритики у Дерриды как бесконечного процесса различения относится скорее к кантианской и античной традиции понятия критики, чем к понятию критики у Карла Маркса, который скорее находится в традиции гегельянской имманентной критики упразднения, отрицания и разрушения. Деррида ищет, таким образом, приближения к Марксу с помощью понимания критики, которое не относится к Марксу.

Тем не менее, Деррида находит в марксизме принцип радикальной критики: «Быть и дальше вдохновленным известным духом марксизма означало бы, оставаться верным тому, что сделало в принципе из марксизма в первую очередь радикальную критику, то есть способ, готовый критиковать сам себя. Эта принципиальная критика является явно открытой для собственного изменения, своей переоценки и нового самотолкования». (ПМ) Чтобы назвать пример критики в марксистском смысле, вспомним «Критику политической экономии». В то время как экономические теоретики Смит и Риккардо говорят о справедливом обмене, Маркс противопоставляем им гипотезу, что обмен справедливым как раз и не является и не может являться справедливым в капиталистическом миропорядке. Осязаемые доказательства привели Маркса к пониманию, что эта обменная торговля не может быть справедливой. Он – и более того, собственно, Фридрих Энгельс – произвели соответствующие наблюдения среди английского рабочего класса, а Маркс производит подтверждение своей гипотезы тем, что позднее получит обозначения «научного социализма», тем, что он создаёт теорию. Он выдвигает мысль, что также и именно рабочая сила входит в ценность материи, о чём либеральные теоретики, кажется, забывали до сегодняшнего дня.

Обоснование марксистской критики заключается, таким образом, в опыте и в теории. С теорией Маркс переходит на уровень того – капитализма, или и тех – теоретиков капитализма, что или кого он критикует, для того, чтобы быть воспринятым серьёзно: в этом смысле критик должен находиться внутри того, что он критикует, а с другой стороны – критик должен, чтобы не нарушать правил имманентной критики, находиться вовне.

Вернёмся к незавершаемой критике: не растворяются ли в этой незавершаемости критики и самокритики, в конце концов, и критикуемые идентичности? И не приводит ли это, в конечном итоге, к растворению критики (или способности к ней)?

Рассмотрение понятия критики у Дерриды и его требования радикальной критики приводят к вопросу, с какой позиции и с каким масштабом, в представлении Дерриды, нужно критиковать. Является ли его понятие мессианизма подходящим исходным пунктом для этой радикальной критики? Кажется, что против этого говорит то, что это понятие кажется слишком формальным, однако, его можно было бы употреблять и на материальном фоне романтической концепции индивидуального как критерия. У Карла Маркса, кажется, на этот вопрос ответить легче: его однозначный критерий – это классовая борьба, чья необходимость неоспоримо происходит из опыта и его теории. Если Маркс строит радикальную критику на опыте, почему то же самое не может относиться и к Дерриде? Деррида тоже наблюдает и строит на опыте: «Эта критика принадлежит к движению опыта (…)». (ПМ)

Маркс строит свою критику на опыте, который он получил посредством наблюдения за английским рабочим классом (Энгельсом), Деррида упоминает как опыт, например, долговой кризис в странах южной Америки. Но нуждается ли этот опыт, чтобы обладать в критике годностью, в «спонтанной теории»?

Возможно, Деррида даёт в четвёртой главе «Во имя революции, двойная баррикада» свой ответ на наш вопрос касательно предпосылки своего понятия критики: «Нет ничего более серьёзного, более правдивого и справедливого, чем эта фантасмагория». (ПМ)

Имеется в виду подразумеваемое противоречие между духом и призраком: Деррида ясно указывает на дух марксизма. На «дух» ссылается и Маркс позитивно, а привидение же он пытается, даже если его публикации указывают на то, что он был им одержим, изгнать и заместить фактами (ср. введение к «Манифесту коммунистической партии»). Привидение и дух, однако, в речи чаще употребляются как синонимы – «изгонять чёрта сатаной».

Дух тоже всегда является привидением и, тем самым, ставится под вопрос. Ссылаться только на «доброго» духа – в деконструктивистском смысле невозможно.

Опыт, который мог представлять собой фон критики Маркса и Дерриды, основывается на том, что кажется познаваемым как правдивое. Возникает вторая дилемма, ибо «… нестабильная и едва видимая граница пересекает этот закон…» (ср. ПМ) такой нестабильной границей является граница между пародией и правдой. Точно не определить, находимся ли мы в сфере правды или в сфере пародии. Это – задний план эпистемологической проблемы: мы не можем быть уверены, находимся ли мы в правде или нет. Из этого следует, что на вопрос об исходной позиции или возможности критики не может быть дано ответа.

Опыт, который был обозначен как возможная отправная точка критики, в последнее время – в (диагностицируемой!) эпохе «постмодерна» – стал обладать в науке новым и изменённым значением. В то время как консервативные историки занимались скорее большими концепциями, политикой правящих личностей или, например, войнами, значительными датами, Фуко же, например, ценил наблюдение в малом, чтобы делать выводы об ad hoc-связях с общим контекстом или с царящим (вместе с Грамши: гегемониальным) дискурсом. Так же и деконструкция по замыслу Дерриды стремится к малому, чтобы там создавать такие ad hoc-определения.

Это наблюдение за малым и собирание ценного опыта оказывает непосредственное воздействие на форму перспектив действия: в похожих по структуре ситуациях не всегда похожий образ действия имеет смысл, но в каждом отдельном случае нужным оказывается приспособленное к ситуации действие. Если, например, в настоящий момент солидарность с сапатистами кажется нужной, поскольку восстание на юге Мексики ставит себя в глобальный всеобъемлющий контекст, и передвигает, тем самым, идею «Нового Интернационала» в пределы досягаемости, так же как и движение «противников глобализации» в идейном союзе с ELZN, в другое время или с другим освободительным движением сцена может выглядеть иначе. В настоящее время, таким образом, существует обусловленная ситуацией возможность действия, на которую, однако, нельзя будет ссылаться вечно.

Исходя из этой мысли, возникает вопрос, как можно с такой деконструктивистской позиции ещё можно обосновать принципы. Присовокупить можно было бы ещё и вопрос, нужно ли это в деконструктивизме. С, вполне боязливой (ср. ПМ), выжидательной позиции мессианизма, пропагандируемого Дерридой, можно было бы заключить, что принципы и идеология большей частью не нужны. Против этого говорит, например, его позитивный отсыл к правам человека, который представляют собой, однако, лишь одну из точек отношений, и никак не абсолютную. Посредством «скольжения» смыслов можно утверждать, если аргументировать внутри этого концепта, что принципы, определяемые как абсолютные, не только не необходимы, но и бессмысленны, если не опасны. С другой стороны, это сочетается с открытой политической концепцией ELZN. Но эту «диффузность» не стоит путать с «произвольностью». Она означает отклонение от «великих историй», к которым как к идеологиям помимо догматичного марксизма также принадлежат и, например, религия или национальная идея.

Согласно Гегелю, в противоположность этому, принцип необходим в любом случае. Они доказуемо есть у каждого / каждой, даже если они и отрицают принципы, в соответствии с которыми они строят свои действия. Это касается и Жака Дерриды: в его книге «Призраки Маркса», как и ранее – в его «Силе закона» он ссылается, как уже упоминалось и критиковалось, на справедливость как на недеконструируемый принцип.

Каким характером обладает этот принцип справедливости? В отличие от юридического права, которое относится к коллективам, как, например, права человека – к общности всех людей, но и другие тексты законов или правовых концепций – к действительным или предполагаемым группам, вроде женщин, или к так называемым этносам и т.п., справедливость должна относиться к индивиду / к индивидуальному. Справедливость, которая соответствует отдельному человеку, находится, тем не менее, одновременно и в отчётливом противоречии с индивидуальностью, поскольку право одного постоянно угрожает ограничить право другого. Отдельный человек становится от этого невысказываемым, может быть, и совсем немыслимым. Стремиться посредством этой концепции справедливости к будущему – должно означать, что это будущее остаётся неизвестным, что оно заключается в неожиданном: это – чужое, неидентифицируемое, неприятное, как его можно понять из определения мессианизма у Дерриды.

Быть открытым для этого грядущего, пригласить его войти, означает всегда, поскольку оно состоит из неприятного, что и гостеприимство в отношении к нему никогда не происходит без страха. «То есть никогда без движения нежелания или оговорок». (МП) Означает ли ожидание грядущего также и ожидание индивидуального права, как в полном надежды, так и в исполненном страха смысле?

Грядущее индивидуально. Его можно ожидать, но только как неизвестное, к которому нельзя приближаться активно. Невозможность просчитать наперёд грядущее событие придаёт ему индивидуальный характер, характер уникальности.

Помимо концепции справедливости у Дерриды, можно было бы сформулировать «жизнь без фундаментального принципа» как принцип деконструктивизма. Он подразумевает ожидающую мессианскую позицию в отношении грядущего, а также и постоянную изменчивость образа действий относительно таких событий, который носят индивидуальный характер.

Деконструктивизм заключается во всё более точном различении. Похожим образом Деррида формулирует свой принцип радикальной критики. Деконструктивизм заключается в радикальной критике, которая должна включать в себя и самокритику, поскольку деконструктивизм является частью дуальной картины мира, которую он критикует.

Это всё более точное различение доводит до фантасмагории, до «доброго» духа и «злого» приведения, которые становятся неразличимы. Деконструктивизм не может ссылаться только на позитивное или только на негативное, поскольку он нападает именно на этот дуализм.

Неразличимость духа и призрака покоится на нестабильности границ, которые деконструктивизм проводит своим всё более точным различением. Что такое дух, что такое призрак? Преследует дух марксизма «призрак коммунизма» или этот призрак гонится за тем духом?

Деррида использует мифологическую картину парадоксальной охоты, которая впоследствии разворачивается в четвёртой и в пятой главах его книги: «Отражение было тем, что преследовал Маркс…» (ПМ), двусмысленно пишет он.

Традиционно можно было бы поверить, что такая парадоксальная охота могла бы завершить революцией – революцией, которая, например, заставила бы окончательно исчезнуть призрак капитализма. Но допустимо ли это понятие революции? Понятие революции описывает всегда что-то будущее. Оно могло бы быть описано именно как разрыв, который Деррида помещает в мессианизм. Можно ли говорить о прошлых или актуальных революциях, или актуальная революция как таковая неопознаваема, т.к. прорыв в неизвестное будущее больше не воспринимается как неизвестное? Охватить в двух простых словах это можно вопросами: «Что такое революция?», либо «Чем были революции?» «Как только мы идентифицируем революцию – пишет Деррида – она начинает имитировать, впадает в агонию». (ср. ПМ). Как таковая опознанная революция начинает копировать теории и методы действия прошедших и опознанных как таковые революций, и ни одна так называемая революция до сих пор не произошла, не (вос)произведя новые отношения владычества. Мессианское понятие революции у Дерриды может вполне означать – революционно покончить с эпохой капитализма, не зная, что должно произойти затем – и с этой точки зрения он вполне гармонизирует с анархистским понятием революции, которая из-за прямо-демократического содержания не может предустановить, что случиться после революции.

В «Восемнадцатом брумари Луи Бонапарта» Маркс похожим образом ссылается на понятие революции. В то время как прошедшие, обозначенные как революции, переломные события жили воспоминаниями о прошлом, обладали «революционной» речью, развивали «революционную» поэзию тем, что они вспоминали прошлое, в революции 19-ого столетия должна преобладать «не фраза над содержимым», а «содержимое над фразой». (ПМ) Описание прошедших революций, сопровождающее это высказывание, Маркс и Энгельс дают в первой части «Манифеста коммунистической партии». Тем не менее, описываемое можно спокойно отнести и к тем революциям, которые впоследствии ссылались на Маркса.

Когда до сих пор шла речь, к примеру, о том, как Маркс интерпретирует определённые термины, мы ссылались на трактовку Маркса у Дерриды. Откуда Деррида знает, во что Маркс верит, что знает и о чём думает? В «Призраках Маркса» у Дерриды должен постоянно задаваться вопрос: кто сейчас говорит – Маркс или Деррида? Цитаты, которые Деррида приводит, провоцируют своей многозначностью на интерпретацию. Общее в них – упоминание призрака или призраков, из чего получается новая интерпретация (или перспектива для неё) у Дерриды.

Деррида показывает, во что верит Маркс по его интерпретации, но сам говорит, что «привидения возвращаются», и тем самым, происходит противоположность того, во что верит Маркс. Это новая форма критики идеологии. В то время как традиционная критика идеологии противопоставляет критикуемому тексту другую правду, критика идеологии у Дерриды неявна. Он нападает на саму правду, которую невозможно чётко распознать из-за её нестабильных границ.

Возможно ли отделить Маркса от его призраков? С одной стороны – картина парадоксального преследования, с другой – идентификация Маркса с приведениями. Маркс одержим призраками, Маркс обладает призраками. Деррида говорит, соответственно: «Но это Я, этот живой индивид, был бы сам обладаем и захвачен своим собственным призраком. Он был бы создан ими, чьим хозяином он с этих пор является и кого он собирает в общности посещаемого призраками одного единственного тела. Я = Призрак». (ср. МП).

Можно было бы запросто упрекнуть Дерриду в произвольной ассоциации. В своём постструктуралистском способе интерпретации единственной точкой связи, которой обладают выдержки из текстов Маркса, является призрак. В этом контексте возникает вопрос, равен ли текст тексту. Деррида ориентируется по метафоричности марксовых понятий, в особенности понятий призрака. Фоном этому служит, и это служит оправданием пред лицом вышеназванного упрёка, теория значения.

Но является ли метод Дерриды историческим? Ещё раз следует задать вопрос, почему он выбирает определённые тексты Маркса. Почему писал Маркс и почему пишет Деррида? В каком временном контексте следует понимать труд обоих?

Деррида, наверняка, не претендовал тут действовать согласно исторической или хотя бы обще-традиционой научной методологии. Но что же он делает?

На основе мотива привидения Деррида связывает тексты Шекспира, Маркса, Валери, Фрейда, Хайдеггера, Штирнера, Фукуямы и других. Название его книги, однако, помещает Маркса в центр. Легитимно ли так обращаться с Марксом? Идет ли вообще речь о Марксе в книге Дерриды? Или Деррида не мог бы обойтись без Маркса в том, что он нам сообщает? Мог бы тогда на самом деле (пост)современный (в оригинале (post)moderner, т.е. и постмодернистский – прим. переводчика) анархизм обойтись без Маркса? Относительно этого вопроса следует вспомнить название книги «Призраки Маркса» как и название коллоквиума, для которого и возник этот текст в своём изначальном варианте: «Wither Marxism?», который в своей двусмысленности означает – «Куда идёт марксизм?», а также «Исчезает ли марксизм?»

Деконструктивизм исходит из того, что каждый текст пишет сам себя. В этом смысле исторический человек Маркс отходит на задний план. В этом смысле было бы всё равно, чего хотел Маркс (в противоположность написанному выше, я сознательно использую тут прошедшую форму, т.к. – также в противоположность написанному выше – речь идёт об историческом Марксе, а не о Марксе, как он входит в наши веру, мышление, знание – Т.Б.), ибо как марксовы, так и тексты Дерриды, и наши осмысление являются частью всеохватывающего общего текста в деконструктивистском смысле.

Как можно скомбинировать эти два уровня – историческое мышление Маркса и общую текстовость? Получится ли из такой комбинации общая картина? Даже если здесь мы ссылаемся только на один единственный текст, на текст Дерриды, можно обнаружить мессианство как общий элемент.

А где остаётся в этой интерпретации Дерриды, в которой мессианское являет собой центральный пункт, научность? Исключим вопрос, является ли научность важной при исключении правды – в том смысле, что она не распознаваема, поскольку её границы нестабильны. Марксизм до сих пор настаивает на научности своего Маркса, либо привидения Маркса, для Дерриды Маркс остаётся важным, но не в научной функции.

«Доброго» Маркса – тот дух, который населяет известные левые кружки, и «злого» Маркса – того призрака, который бродит, например, в антикоммунизме, Деррида не хочет и не может различать. Дух и приведение являются для Дерриды одним и тем же, как и для сапатизма.

С вышеприведёнными наблюдениями исторического Маркса и автономных текстов, которые известны под его именем, можно указать на Фуко и на поставленный им вопрос – чем же является автор? По мысли Фуко, Маркс был бы основателем дискурса, на который ссылается Деррида.

И это может показаться странным, но частью этого дискурса были с середины 19-ого столетия анархизмы, часть этого дискурса – и сапатизм ELZN, даже если субкоманданте Маркос считает «Дон Кихота» Сервантеса более существенным, чем «Критику политической экономии» Маркса. Восстание ELZN со всеми его дискурсивными и реальными влияниями был бы иным без марксистского дискурса. 17-ого ноября 2003 года ELZN праздновала своё двадцатилетие, 01.01.2004 восстание в Чиапас перешло в одиннадцатый год. Десять лет первого «постмодернистского бунта», как говорят некоторые: первое восстание, которое не обладало реально-социалистическим (государственно-капиталистическим?) фоном. Или этот фон ещё будет сконструирован, когда восстание победит и, тем самым, станет правящим или сможет быть использовано правящими? Первое восстание, которое произошло после конца так называемого конфликта Востока с Западом, как говорят некоторые (Фукуяма) – после «конца истории».

Т.е. после того, как никакого дальнейшего развития истории больше не возможно, поскольку «единственная» альтернатива реально существующему капитализму, охотно именуемая сегодня в соответствии с его актуальной идеологической основой «неолиберализмом», «социализм», пал. И тем самым, если и правда больше не может быть никаких альтернатив, их идеи, идеологии, утопии могут быть сконструированы только из уже бывшего, используя простое определение постмодерна. За нехваткой этой, якобы, «единственной альтернативы», остаётся лишь ожидание неожиданного – «мессианское» – и в сапатистком смысле, в конечном итоге, более пристойная возможность.

Деррида спрашивает себя и нас, какие события после «конца истории» – великий рассказ пишет год 1989 – могут быть ещё значительными, значимыми. Может ли хоть как-нибудь после конца истории продолжаться летопись, которая относится ко времени после этого конца, ко времени, в которое существуют только повторения? Всё уже записано в учебниках истории великих рассказов, и если они закончены, мы обратимся – и это по-деконструктивистски, по-анархистски и по-сапатистски – к маленьким рассказам.

Восстание ELZN – это событие, которое, тем не менее, заметили, и не только в анархистских кругах, но и в дни после 01.01.94 и мировая общественность, или в терминах ELZN: международное гражданское общество, не смотря (а может быть, именно из-за него) на многократно цитируемый «manufactunring consent» Хомского, и, не смотря на прочую дискурсивную гегемонию. И это после «конца истории»! после того, как прошлое, настоящее и будущее могут быть лишь комбинациями из друг друга, тем самым являясь одинаковыми и «едиными»: «Время выбилось из колеи», как сказал бы Гамлет. Деррида (де)конструирует связь между Марксом и его призраком, который бродит по Европе (Манифест коммунистической партии) и шекспировым Гамлетом и призраком, выдающим себя за отца Гамлета. Череп, который Гамлет держит в руке, как череп Канта, который держит в руке Гегель, как череп Гегеля, который держит в руке Маркс, как череп Маркса, который, среди прочих, держит в руке Деррида, и который, по словам Дерриды все (европейцы, принадлежащие западной цивилизации, мужчины?) должны держать в руке, чтобы разобраться с призраком между прошлым, настоящим и будущим.

Держал ли мексиканец Эмильяно Сапата в руке череп? Для начала – череп Рикардо Флорес Магона, анархиста, который оказал на него существенное влияние. А Магон? Череп Бакунина, Кропоткина? Какие приведения посещали Сапату? Классический сапатизм начинающегося 20-ого столетия научно охотно сравнивается с махновщиной, иногда и с испанской революцией 1936 года, сжато Петером Лёше в понятии крестьянского «аграрного анархизма». Точно сформулированного в лозунге «tierra y libertad»: Земля и Свобода.

Мы отчётливо видим в руке субкоманданте Маркоса череп Эмильяно Сапаты. Снова призыв к земле и к свободе, справедливости и демократии. Постмодерн: всё это уже было. Или ещё здесь: мы же свободны? У нас же есть демократия? Или она будет: ведь борьба продолжается.

Субкоманданте Маркос с черепом в руке быстро приходит на ум: он ведь тоже постоянно цитирует Шекспира помимо Сервантеса, Брехта и индейских мифов – из всего уже когда-то бывшего, но заново скомбинированного, которое вызывает восхищение, помещённое 01.01.94 после «конца истории» в именно эту минувшую историю.

Более того, при ближайшем рассмотрении мы замечаем, что Маркос держит в руках не череп, а курящего трубку жука дурито, которого он вопрошает: «Быть или не быть?» При повторном рассмотрении, а может и после жалобы со стороны поэта Маркоса, суждение придётся пересмотреть: может быть, это жук держит субкоманданте в руках и задаёт ему это вопрос?

Как бы то ни было: один из них является призраком Эмильяно Сапаты, как и было объявлено – на легендарном белом коне мёртвый Сапата по сей день скачет по чиапийским горам. ELZN даёт ему имя индейского бога или полубога, т.к. он не может без своих охотников жить жизнью другого (или того же) божества. Одно божество спит, пока другое отправляется на охоту.

ELZN в настоящее время права, её маленький рассказ оправдан, т.к. она борется за справедливость. Призрак Сапаты скачет по Чиапас. Снова бродит призрак. И много этих призраков, не вышедших из текстов, которые мы сегодня прочтём, а более реальных, из плоти и крови. Или из кукурузы, точно не скажешь, поскольку призраки носят маски.

Деррида говорит об эффекте визиря: отец Гамлета в полном облачении, в маске, тем самым способный видеть и не быть увиденным. Для сапатистов маска является не менее важной составной частью, чем сапатизм. Маски, на самом деле, это личинки – они снимут только тогда, когда и с мексиканского государства снимут маску, так они говорят.

Мы не знаем, скрываются ли за маской (субкоманданте Маркоса, ELZN) чиапский индеец / чиапская индианка, гомосексуалист или лесбиянка в Сан-Франциско, чёрнокожие в Южной Африке, азиаты в Европе, анархисты и анархистки в Испании 1936 года, профсоюзники и профсоюзницы из Макиладоры, пацифисты и пацифистки в Боснии, крестьяне и крестьянки без земли…

Мы не знаем, скрывается ли за маской призрак Маркса, Бакунина, Сапаты, Дуррути, Дучке или Дерриды – и более того, все они, которые требуют от нас, чтобы мы снова уделили им внимание.

Может быть, мы будем удивлены, когда мы снимем деконструктивистскому восстанию ELZN маску с лица и распадёмся на части, потому что революционный субъект, более не желающий быть субъектом, не может посмотреть себе в глаза.

Больше вопросов, чем ответов? Ну, вопрошая, движемся мы вперёд…

—–

ПМ = Деррида, Жак: Призраки Маркса. (Logos altera, Esse Homo, 2006)
Torsten Bewernitz: Karl Marx und andere Gespenster oder eine Neue Internationale der Hoffnung. Эссе было опубликована в 2005 году в книге Югрена Мюмкена «Anarchismus in der Postmoderne».

Перевод с немецкого: Кроп Петроткин

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *